Arquivo da categoria: Iluminismo

A Lei Moral e o Imperativo Categórico de Kant

Immanuel_Kant_(painted_portrait)

Na lápide de Kant, em Königsberg, encontramos uma de suas citações mais conhecidas: “Duas coisas me enchem a alma de crescente admiração e respeito, quanto mais intensa e frequentemente o pensamento delas se ocupa: o céu estrelado acima de mim e a lei moral dentro de mim. São para mim provas de que há um Deus sobre mim e um Deus dentro de mim“. Kant considerava a distinção entre o certo e o errado uma questão real e palpável. Para ele todas as pessoas sabem distinguir uma coisa da outra não por ter aprendido, mas porque todos possuímos uma razão prática que nos diz em qualquer tempo o que é certo e errado em nossa esfera moral – essa capacidade, que é a lei moral é tão absoluta quanto as leis da física. Ela antecede toda e qualquer experiência e não se vincula a nada que envolva uma escolha, pois é imperativa, absoluta e abrangente. Para Kant a lei moral é a consciência humana, que nos distingue dos animais, não pode ser comprovada pela razão, mas é inevitável. Quando faço algo, tenho que me certificar que qualquer um faria o mesmo naquela situação. Nisso implica seu imperativo categórico, que demanda que devemos tratar o outro com um fim em si mesmo, e não como um meio. Não posso usar outros ou a mim mesmo como meio – por isso a ética de Kant é descrita como a ética do dever. Para o filósofo, somente quando em consonância com a lei moral é que sou verdadeiramente livre, pois quando escravos da causalidade não temos livre arbítrio – vide os animais. Porém, quando nos submetemos a lei moral, somos nós que determinamos a lei que vai nos governar.

Para saber mais sobre Kant:

https://faceaovento.com/2008/07/31/ciencia-e-filosofia-moderna/

Anúncios

Concepção de História para Marx

“A história de todas as sociedades que existiram até hoje é a história de lutas de classe” Logo na primeira frase do capítulo I do Manifesto Comunista Marx deixa claro que, em sua visão, sempre houve uma divisão entre opressores e oprimidos. Segundo o pensador, essa contradição pode ser observada desde a antiguidade até seus dias – entre homens livres e escravos, patrícios e plebeus, servos e senhores, burgueses e proletários. Seus trabalhos históricos se desenvolveram com base nessa premissa, se fundamentando no materialismo histórico. Para Marx, o modo de produção econômico (base), determina os aspectos culturais (superestrutura). Em outras palavras, não se pode julgar uma sociedade a partir de sua própria consciência, mas pelo contrário, é preciso explicar essa consciência a partir das contradições da vida material e do conflito entre as classes. Marx escreveu: “o modo de produção da vida material condiciona o processo em geral de vida social, político e espiritual” (Prefácio para a Crítica da Economia Política). Nesse sentido, a metáfora da base e da superestrutura, permeada pela luta de classes, é o fundamento para a concepção de História desenvolvida no Manifesto.

Inventando a Terra Plana

O livro Inventando a Terra Plana (São Paulo: Editora Unisa, 1999), de Jefrey Burton Russel, historiador e pesquisador da Universidade da Califórnia, mostra convincentemente que a ideia da Terra plana foi uma elaboração mais ou menos recente. Embora hoje se saiba que os europeus renascentistas tenham supervalorizado a ideia de que houve um período de mil anos de trevas intelectuais entre o mundo clássico e o moderno, Russel acredita que o erro da Terra plana não havia sido incorporado à ortodoxia moderna antes do século 19. “[Russel] descobriu o fio da meada nos escritos do americano Washington Irving e do francês Antoine-Jean Letronne [responsáveis pela posterior propagação do mito da Terra plana]. Mas sua disseminação no pensamento convencional ocorreu entre 1870 e 1920, como consequência da ‘guerra entre a ciência e a religião”, quando para muitos intelectuais na Europa e nos Estados Unidos toda religião tornou-se sinônimo de superstição e a ciência tornou-se a única fonte legítima da verdade. Foi durante os últimos anos do século 19 e os primeiros anos do século 20 que a viagem de Colombo tornou-se então um símbolo amplamente divulgado da futilidade da imaginação religiosa e do poder libertador do empirismo científico. … os pensadores medievais, da mesma forma que os clássicos que os antecederam, criam na redondeza da Terra” (p. 10).

Irving (1783-1859) retocou a história para parecer que a oposição à viagem de Colombo se deveu ao pensamento de que a Terra fosse plana . Isso foi provado falso. A oposição se deveu, na verdade, à preocupação com a distância que os navegadores teriam que percorrer. A esfericidade da Terra não foi tema de discussão naquela ocasião.

O fato é que nem Cristóvão Colombo, nem seus contemporâneos pensavam que a Terra fosse plana. Não há uma referência sequer nos diários do navegador (e de outros exploradores) que levante a questão da redondeza da Terra, o que indica que não havia contestação alguma a esse respeito, na época. Assim, segundo Russel, é comum a regra de Edward Grant de que no século 15 não havia pessoas cultas que negassem a redondeza da Terra. No entanto, esse mito permanece até hoje, firmemente estabelecido com a ajuda dos meios de comunicação e dos livros didáticos. Com que interesse?

Para Russel, o mito da Terra plana pode ser rastreado até o século 19, especialmente a partir de 1870, à medida que autores de livros-textos se envolveram na controvérsia em torno do darwinismo. “No início do século [20] a força dominante subjacente ao erro [da Terra plana] foi o anticlericalismo do Iluminismo no seio da classe média na Europa, e o anticatolicismo nos Estados Unidos” (p. 35).

Antes disso, na Divina Comédia, o poeta Dante Alighieri (1265-1321) já apresentava o conceito de uma Terra redonda. Os filósofos escolásticos, incluindo o maior deles, Tomás de Aquino (1225-1275), conhecedores de Aristóteles, igualmente afirmavam a esfericidade da Terra.

No entanto, como os escolásticos e filósofos medievais se baseavam em Aristóteles e este defendia a esfericidade da Terra, os iluministas tiveram que arranjar outros referenciais para dizer que o mito se baseava neles. E os encontraram em Lactâncio (245-325 d.C.) e Cosme Indicopleustes, autor de Topografia Cristã (escrito entre 547 e 549 d.C.). Só que, segundo Russel, Lactâncio tinha ideias muito estranhas sobre Deus e não foi levado em consideração na Idade Média (na verdade, foi considerado herege) – até que os humanistas da Renascença o “ressuscitassem”, apregoando sua suposta influência. Indicopleustes, partindo de escritos de filósofos pagãos e interpretando erroneamente textos bíblicos poéticos, defendeu a ideia da Terra plana. Era ignorado, ao invés de seguido.

Detalhe: a primeira tradução de Cosme para o latim não foi feita senão em 1706. Portanto, como poderia ele ter tido influência sobre o pensamento ocidental medieval?

Russel arremata:

“[Lactâncio e Cosme] foram símbolos convenientes a serem uados como armas contra os antidarwinistas. Em torno de 1870, o relacionamento entre a ciência e a teologia estava começando a ser descrito através de metáforas bélicas. Os filósofos (propagandistas do Iluminismo), particularmente [David] Hume, haviam plantado uma semente ao implicar que estavam em conflito os pontos de vista científicos e cristãos. Augusto Comte (1798-1857) havia argumentado que a humanidade estava laboriosamente lutando para ascender em direção ao reinado da ciência; seus seguidores lançaram o corolário de que era retrógrado tudo o que impedisse o advento do reino da ciência. Seu sistema de valores percebia o movimento em direção à ciência como ‘bom’, de tal forma que o que atrapalhasse esse movimento era ‘mau’. (…) O erro [da Terra plana] foi, desta forma, incluído no contexto de uma controvérsia muito maior – a alegada guerra entre ciência e religião” (p. 67, 77).

O próprio Copérnico, no prefácio de seu clássico trabalho De Revolutionibus, usou Lactâncio para ilustrar como a ignorância dos opositores à ideia da Terra esférica era comparável à dos que insistiam no geocentrismo. Curiosamente, Copérnico não diz que Lactâncio era típico do pensamento medieval. Esse prefácio foi enviado para o papa a fim de obter aprovação eclesiástica. Copérnico não atacaria Lactâncio e sua ideia da Terra plana, se a igreja estivesse de acordo com esse pensamento. O problema, como já vimos, teve que ver com o geocentrismo aristotélico versus heliocentrismo, e não com o formato da Terra.

Clipping: www.criacionismo.com.br
Autor: Michelson Borges

“Porventura não sabeis? Porventura não ouvis, ou desde o princípio não se vos notificou, ou não atentastes para os fundamentos da terra? Ele é o que está assentado sobre o círculo da terra, cujos moradores são para ele como gafanhotos; é ele o que estende os céus como cortina, e os desenrola como tenda, para neles habitar; O que reduz a nada os príncipes, e torna em coisa vã os juízes da terra”. (Isaías 40:21-23).

Leia outra resenha aqui.

O Movimento Constitucionalista e a Revolução do Porto de 1820

Quando a família real deixou Portugal, mediante a invasão de Napoleão, a responsabilidade pela administração do país ficou com os ingleses.  Entretanto, após a derrota do imperador francês, a demora do retorno do rei à metrópole fez com que houvesse uma inversão de papéis, conduzindo Portugal a um lugar periférico, como colônia, e o Brasil como sede do império. Em paralelo a isso, ainda que o Congresso de Viena tentasse restabelecer o Antigo Regime – principalmente devido à exaustão provocada pela extensão das guerras napoleônicas e o medo do terror jacobino revolucionário – as idéias liberais ganhavam terreno rapidamente.

Por outro lado, ainda que o governo imperial luso-brasileiro tentasse adotar medidas de emergência para salvar o Antigo Regime, isso não impediu que o edifício absolutista sofresse o primeiro abalo com a Revolução do Porto. Esses liberais portugueses haviam bebido em concepções revolucionárias mais moderadas, e não temiam transformações nas relações de poder. Fatores como o nacionalismo e as transformações estruturais da Revolução Industrial passaram a ser empecilhos a um simples retorno das velhas forças tradicionais. Aqueles que defendiam o fim do Antigo Regime reivindicavam o ingresso do império na modernidade – ainda que não soubessem o que isso significava. Queriam uma monarquia parlamentar regulamentada por uma constituição, a liberdade pensamento, de imprensa, e de associação, e o retorno do rei a Portugal. Dos dois lados do Atlântico circulavam folhetos, jornais e periódicos que discutiam esses ideais revolucionários. Pela primeira vez houve uma preocupação coletiva com a política. Em novos espaços de sensibilidades – tais como cafés, livrarias e sociedades secretas – todas essas questões eram discutidas.

Os governadores do reino não deram muita importância à Revolução do Porto inicialmente, porém, com a adesão de diversas cidades portuguesas, incluindo Lisboa, a situação tomou proporção. A posição dos descontes logo se configurou no movimento constitucionalista, com muitas manifestações até mesmo no Brasil. Em 7 de março de 1821, dom João VI anunciava sua partida para Portugal e a permanência de dom Pedro no Rio de Janeiro.

Na Contramão do Mundo

Publico aqui um pequeno artigo escrito como parte integrante da minha monografia.

 montaigne

Como Montaigne pôs em xeque a idéia de civilidade de seu tempo.

A Europa do século XVI viveu um efervescente movimento de refinamento nos costumes da população. No longo prazo, ocorreu uma transformação da antiga sociedade medieval e guerreira para uma aristocracia de corte.

Os senhores feudais gradativamente perdiam força, na medida em que um poder central era estabelecido. Com as mudanças nas relações de interdependência, uma nova configuração social se desenvolve. A forma anterior de legitimação do poder dos nobres, através da espada, deixa de ser possível devido à consolidação do absolutismo, e a violência deixa de ser exercida em nível individual, passando a ser monopólio do rei. Dessa forma, o homem não era mais apenas o senhor do seu castelo, mas também um membro da corte, que serve ao príncipe e tem de viver em conformidade com sua posição social. (Norbert Elias “O Processo Civilizador”). Nessa nova fase pouco valia a força do guerreiro, o poder agora só podia ser obtido no convívio com o rei; e quanto mais próximo dele, maior era o raio de influência de cada um. Conforme crescia o poder na corte, mais regras de etiqueta eram criadas.

Uma vasta literatura sobre como se comportar surge nesse período. A mais famosa obra sobre o assunto é certamente “A Civilidade Pueril” do controverso humanista Erasmo de Rotterdam. Tamanho foi o sucesso que, ainda em vida, Erasmo reeditou 30 vezes. Fato que demonstra a recorrente preocupação da sociedade com o tema.

Esse movimento em direção a um comportamento cada vez mais civilizado se choca com a recém-descoberta figura do ameríndio. Muitos europeus, ainda sob influência de um imaginário medieval, discutiam até que ponto os índios seriam seres-humanos. Práticas como a antropofagia e a nudez causavam medo e espanto na população do velho continente.

Esse tema norteou grande parte dos “Ensaios” de Michel de Montaigne. A obra foi terminada em 1588, e inaugurou um novo estilo literário, caracterizado pela forma livre e assistemática de expor as opiniões.

Montaigne, após sentir-se “bastante fatigado de servir à corte e aos negócios públicos” – conforme deixou registrado em sua biblioteca – inicia o trabalho de, segundo ele, manter uma lembrança viva de seu caráter e de seus pensamentos.

Foi grande a contribuição do ensaísta para uma mudança de paradigma na forma de compreender a diversidade cultural. Comentando acerca das atrocidades das guerras religiosas, atacou o etnocentrismo europeu, e tornou-se um dos primeiros exemplos modernos de relativismo. Montaigne defendia a igualdade entre os homens, e chegou a afirmar que mesmo o Imperador, atrás da cortina, nada mais era do que um homem comum. Em outra parte foi ainda mais irônico quando afirmou que, mesmo no mais alto trono do mundo, ainda estaríamos sentados sobre nossos traseiros. É justamente nesse ponto que o ensaísta parece ir contra a idéia de civilidade de seus contemporâneos.

No ensaio “Sobre os Canibais” Montaigne lança as bases para a criação do mito do bom selvagem, desenvolvendo a idéia de que o homem em estado natural usufruía melhor da vida, pois além de livre e saudável, era também socialmente igual a seus semelhantes. Nem mesmo a antropofagia era argumento contrário ao caráter naturalmente bom do indígena.

Entender como bárbaro aquilo que não era costume de sua sociedade era uma idéia brilhante, mas não original – já havia sido exposta por Paulo de Tarso. Entretanto Montaigne foi longe ao constatar que não existiria um padrão cultural universal. E que a diferenciação se dava mediante a educação e o costume de cada povo. O ensaísta afirma que mesmo entre macho e fêmea a diferença não seria substancial. A posição de submissão da mulher não viria da natureza, mas sim da usurpação da autoridade pelo homem.

Entretanto, essa idéia profundamente relativista não nasceu originalmente em Montaigne. No contexto do renascimento, o ensaísta foi buscar na antiguidade o mito da idade de ouro para legitimar suas considerações. Os antigos entendiam que houve um tempo em que o homem vivia segundo as leis da natureza, e em harmonia com os seus semelhantes e com os animais. Esse mito pode ser encontrado em diversos poetas latinos como Virgílio, Ovídio ou em filósofos gregos como Platão e Aristóteles.

Um dos autores mais lidos por Montaigne foi o filosofo Sexto Empírico, que viveu por volta de 200 d.C. e em cuja obra já se encontrava a idéia de relativismo cultural. Afirmava, por exemplo, que enquanto hindus gostavam de algumas coisas, o nosso povo gosta de outras, e que alguns etíopes tatuam suas crianças, mas nós não, e que alguns têm relações sexuais em público apesar de que muitas outras raças consideram isso algo vergonhoso. Dessa forma, também Montaigne, em toda a composição dos Ensaios, norteia suas idéias de acordo com uma filosofia que busca um ponto de vista alternativo, a partir do outro.

Para conceber seu pensamento, Montaigne se nutriu ainda dos relatos de viagem renascentistas, além de ter participado da comitiva do rei Carlos IX, em 1562, quando conheceu três índios tupinambás trazidos do Brasil por Villegaignon.

Há algo importante que não pode ser deixado de lado quando lemos o ensaio dos índios. Montaigne parece fazer uma crítica à sociedade, desautorizando a concepção de que os europeus eram civilizados. Ele relata que, ao fim da visita dos indígenas, alguém havia perguntado que impressões tiveram do velho mundo. Eles responderam que não conseguiam entender como os homens daquele lugar, fortes, barbudos e armados, eram governados por uma criança, e como os pobres e famintos não estrangulavam os outros ou não punham fogo nas casas deles, já que havia tanta desigualdade. Aqui cabe um parêntese. Antes mesmo de Montaigne iniciar o ensaio sobre dos canibais a baía de Guanabara já tinha sido francesa, ocupação que durou de 1555 a 1560 com a instalação da França Antártica. A mal-sucedida experiência francesa ao menos possibilitou que os dois primeiros livros sobre o Brasil fossem escritos: Singularidades da França Antártica (1557), do frade cosmógrafo André Thevet e História de uma viagem feita à terra do Brasil (1578) do pastor protestante Jean de Léry. Os dois livros expressam certa simpatia pelo caráter comunicativo e sociável dos indígenas. Alguns dizem foi dessas fontes que Montaigne bebeu para escrever sobre os tupinambás, embora ele tenha dito que colheu informações de um ex-marinheiro de Villegagnon.

O norte-americano Geoffroy Atkinson, no livro Les nouveaux horizons de la Renaissance française e o brasileiro Afonso Arinos de Melo Franco, na obra O índio brasileiro e a Revolução francesa, afirmam que Montaigne teria criado o diálogo e posto na boca dos índios. E argumentam que se a crítica fosse feita de forma direta, o ensaísta se comprometeria perante as autoridades. Uma recente pesquisa feita no Fundo Patrimonial da Biblioteca de Bordeaux onde se encontra o “exemplar de Bordeaux” de 1588 – anotado e corrigido pelo próprio Montaigne – sugere que o encontro entre os índios e o rei Carlos IX, não teria ocorrido em Rouen, mas em Bordeaux, onde Montaigne residia. E não em 1562, mas três anos depois, quando o rei fez sua entrada real. Dessa forma, ao trocar a cidade de Rouen por Bordeaux, Montaigne faria valer a observação que pôs na boca dos canibais, pois na data inicialmente sugerida Rouen estava sitiada pelos protestantes e o rei ainda era uma criança. Conclui-se então que, através da astúcia, Montaigne mostra aos seus contemporâneos o quão absurdos podem parecer os costumes de um país aos olhos estrangeiros, e que não há motivos para assustar-se com o comportamento de outros povos, por mais estranhos que possam parecer.

A sensação que temos ao ler os Ensaios é de que, enquanto todos se concentravam em sua própria civilidade e etiqueta como parâmetro para avaliar os outros, Montaigne defende um novo modelo de análise, baseado no conhecimento, o qual compreende a alteridade dentro da própria cultura em que está inserida.
________________________________
Orlando Brunet Filho é acadêmico de História da Universidade Tuiuti do Paraná.

Obras do pensamento moderno: DO CONTRATO SOCIAL. J. J. Rousseau.

Nesta obra, Rousseau expõe a sua noção de Contrato Social, que difere muito das de Hobbes e Locke: para Rousseau, o homem é naturalmente bom, sendo a sociabilização a culpada pela “degeneração” do mesmo. O Contrato Social para Rousseau é um acordo entre indivíduos para se criar uma Sociedade, e só então um Estado, isto é, o Contrato é um Pacto de associação, não de submissão.
A ordem social seria, para Rousseau, um direito sagrado fundado em convenções, portanto, não-natural. O objeto de estudo deste livro é, em geral, quais seriam estas convenções. A primeira forma de sociedade, portanto o que mais se aproxima de uma sociedade “natural”, seria a família. Por ser o que mais se aproxima de uma forma natural de sociedade, a família serve como primeiro modelo de sociedade política: o pai representado pelo chefe, os filhos pelo povo. Mas o direito do pai sobre o filho cessa assim que este atinge a idade da razão e torna-se senhor de si. A distinção entre sociedade familiar/sociedade política se dá, principalmente, no fato de o pai se ligar ao filho por amor, e o chefe por prazer em mandar.

À questão do direito do mais forte, Rousseau responde que: ceder à força constitui ato de necessidade, não de vontade; quando muito, ato de prudência. Em que sentido poderá representar um dever?, ou seja, a força difere do direito porque pode se impor, mas não obrigar. Assim, para Rousseau, Força é diferente de Direito – o último é um conceito moral, fundado na razão, enquanto a força é um fato. Por isso não há direito (nem Contrato) na submissão de um homem pela força. Nenhum homem aliena sua liberdade gratuitamente a um outro – tampouco um povo a um indivíduo. A Escravidão não tem sentido para Rousseau, porque para o autor, o homem depende da liberdade: a liberdade é condição necessária da condição humana. Por isso, ele afirma que renunciar à liberdade é renunciar à qualidade de homem, aos direitos da humanidade, e até aos próprios deveres. Não há recompensa possível para quem a tudo renuncia. Ao falar de como é sempre preciso remontar a uma convenção anterior (Cap. V), Rousseau conclui que a submissão de um povo a um rei só pode vir depois da constituição do próprio povo, ou seja, antes de um contrato de submissão, é necessário um contrato de associação, visto que, em estado de natureza, os homens não estão associados. A constituição do Povo, ou a associação das vontades individuais depende do Pacto Social.

Ciência e Filosofia Moderna

Enquanto Descartes, baseado na filosofia aristotélico-tomista e em sua formação de Ratio Studiorum Jesuíta, fundamentou sua filosofia na razão e no racionalismo. John Locke – fundador, ou sistematizador do empirismo (pois Bacon já subentende empirista) – afirma que todo o conhecimento é originado da experiência, que nada existe no intelecto humano que não tenha antes estado nos sentidos, e que o intelecto humano é como uma folha de papel em branco. Dessa forma, Locke critica as idéias inatas, intrínsecas ao ser humano e universais. Hume, outro pensador, afirmará que não existe relação necessária entre causa e efeito, apenas um histórico do que aconteceu anteriormente, não podendo ser tomado como regra, pois todo conhecimento é a posteriori, e só conhecemos o que é originário da experiência.

Esta oposição nos leva a um paradoxo. O racionalismo, entendido como conhecimento a priori, não se apresenta de forma expansiva, ao contrário das conclusões a posteriori da empiria. Kant lança-se na tarefa de constatar que o conhecimento pode, ao mesmo tempo, ser racional e empírico.

Immanuel Kant:

• Kant entende a filosofia como um enorme campo de batalha, não tendo seguido o caminho da matemática ou da física. Kant quer fundar a metafísica como ciência que pudesse desenvolver um conhecimento que fosse, ao mesmo tempo, necessário, universal e expansivo.
• Kant distingue o conhecimento sensível (que abrange as instituições sensíveis) e o conhecimento inteligível (que trata das idéias metafísicas).
• Operou na epistemologia uma síntese entre o Racionalismo (de René Descartes e Gottfried Leibniz , onde impera a forma de raciocínio dedutivo), e a tradição empírica inglesa (de David Hume, John Locke, ou George Berkeley, que valoriza a indução).
• Kant é famoso, sobretudo, pela sua concepção conhecida como transcendentalismo: todos nós trazemos formas e conceitos a priori (aqueles que não vêm da experiência) para a experiência concreta do mundo, os quais seriam de outra forma impossíveis de determinar.

Immanuel Kant nasceu, estudou, lecionou e morreu em Koenigsberg. Jamais deixou essa grande cidade da Prússia Oriental, cidade universitária e também centro comercial muito ativo para onde afluíam homens de nacionalidade diversa: poloneses, ingleses, holandeses. A vida de Kant foi austera (e regular como um relógio). Levantava-se às 5 horas da manhã, fosse inverno ou verão, e se deitava todas as noites às dez horas.

O método de Kant é a “crítica”, isto é, a análise reflexiva. Consiste em remontar do conhecimento às condições que o tornam eventualmente legítimo. Em nenhum momento Kant duvida da verdade da física de Newton, assim como do valor das regras morais que sua mãe e seus mestres lhe haviam ensinado. Não estão, todos os bons espíritos, de acordo quanto à verdade das leis de Newton? Do mesmo modo todos concordam que é preciso ser justo, que a coragem vale mais do que do que a covardia, que não se deve mentir, etc… As verdades da ciência newtoniana, assim como as verdades morais, são necessárias (não podem não ser) e universais (valem para todos os homens e em todos os tempos). Mas, sobre que se fundam tais verdades? Em que condições são elas racionalmente justificadas? Em compensação, as verdades da metafísica são objeto de incessantes discussões. Os maiores pensadores estão em desacordo quanto às proposições da metafísica. Por que esse fracasso?

Os juízos rigorosamente verdadeiros, isto é, necessários e universais, são a priori, isto é independentes dos azares da experiência, sempre particular e contigente. À primeira vista, parece evidente que esses juízos a priori são juízos analíticos. Juízo analítico é aquele cujo predicado está contido no sujeito. Um triângulo é uma figura de três ângulos: basta-me analisar a própria definição desse termo para dizê-lo. Em compensação, os juízos sintéticos, aqueles cujo atributo enriquece o sujeito (por exemplo: esta régua é verde), são naturalmente a posteriori; só sei que a régua é verde porque a vi. Eis um conhecimento sintético a posteirori que nada tem de necessário (pois sei que a régua poderia não ser verde) nem de universal (pois todas as réguas não são verdes).

Entretanto, também existem (este enigma é o ponto de partida de Kant) juízos que são, ao mesmo tempo, sintéticos e a priori. Por exemplo: a soma dos ângulos de um triângulo equivale a dois retos. Eis um juízo sintético (o valor dessa soma de ângulos acrescenta algo à idéia de triângulo) que, no entanto, é a priori. De fato eu não tenho necessidade de uma constatação experimental para conhecer essa propriedade. Tomo conhecimento dela sem ter necessidade de medir os ângulos com um transferidor. Faço-o por intermédio de uma demonstração rigorosa. Também em física, eu digo que o aquecimento da água é a causa necessária de sua ebulição (se não houvesse aí senão uma constatação empírica, como acreditou Hume, toda ciência enquanto verdade necessária e universal estaria anulada). Como se explica que tais juízos sintéticos e a priori sejam possíveis?

Eu demonstro o valor da soma dos ângulos do triângulo fazendo uma construção no espaço. Mas por que a demonstração se opera tão bem em minha folha de papel quanto no quadro negro? É porque o espaço, assim como o tempo, é um quadro que faz parte da própria estrutura de meu espírito. O espaço e o tempo são quadros a priori, necessários e universais de minha percepção (o que Kant mostra na primeira parte da Crítica da Razão Pura, denominada Estética transcendental. Estética significa teoria da percepção, enquanto transcendental significa a priori, isto é, simultaneamente anterior à experiência e condição da experiência). O espaço e o tempo não são, para mim, aquisições da experiência. São quadros a priori de meu espírito, nos quais a experiência vem se depositar. Eis por que as construções espaciais do geômetra, por mais sintéticas que sejam, são a priori, necessárias e universais. Mas o caso da física é mais complexo. Aqui, eu falo não só do quadro a priori da experiência, mas, ainda, dos próprios fenômenos que nela ocorrem. Para dizer que o calor faz ferver a água, é preciso que eu constate. Como, então, os juízos do físico podem ser a priori, necessários e universais?

É porque, responde Kant, as regras, as categorias, pelas quais unificamos os fenômenos esparsos na experiência, são exigências a priori do nosso espírito. Os fenômenos, eles próprios, são dados a posteriori, mas o espírito possui, antes de toda experiência concreta, uma exigência de unificação dos fenômenos entre si, uma exigência de explicação por meio de causas e efeitos. Essas categorias são necessárias e universais. Assim sendo, a experiência nos fornece a matéria de nosso conhecimento, mas é nosso espírito que, por um lado, dispõe a experiência em seu quadro espacio-temporal (o que Kant mostrará na Estética transcendental) e, por outro, imprime-lhe ordem e coerência por intermédio de suas categorias (o que Kant mostra na Analítica transcendental). Aquilo a que denominamos experiência não é algo que o espírito, tal como cera mole, receberia passivamente. É o próprio espírito que, graças às suas estruturas a priori, constrói a ordem do universo. Tudo o que nos aparece bem relacionado na natureza, foi relacionado pelo espírito humano. É a isto que Kant chama de sua revolução copernicana. Não é o Sol, dissera Copérnico, que gira em torno da Terra, mas é esta que gira em torno daquele. O conhecimento, diz Kant, não é o reflexo do objeto exterior. É o próprio espírito humano que constrói – com os dados do conhecimento sensível – o objeto do seu saber.

Na terceira parte de sua Crítica da Razão Pura, na dialética transcendental, Kant se interroga sobre o valor do conhecimento metafísico. As análises precedentes, ao fundamentar solidamente o conhecimento, limitam o seu alcance. O que é fundamentado é o conhecimento científico, que se limita a por em ordem, graças às categorias, os materiais que lhe são fornecidos pela intuição sensível.

No entanto, diz Immanuel Kant, é por isso que não conhecemos o fundo das coisas. Só conhecemos o mundo refratado através dos quadros subjetivos do espaço e do tempo. As únicas intuições de que dispomos são as intuições sensíveis. Sem as categorias, as intuições sensíveis seriam “cegas”, isto é, desordenadas e confusas, mas sem as intuições sensíveis concretas as categorias seriam “vazias”, isto é, não teriam nada para unificar. Pretender como Platão, Descartes ou Spinoza que a razão humana tem intuições fora e acima do mundo sensível, é passar por “visionário” e se iludir com quimeras.

Para Kant toda afirmação é um juízo composto por S (sujeito) é (verbo de ligação) e P (predicado).

Juízo Analítico:

# Fundamento racional
# Um triângulo tem três lados
# Não irei estudar todos os triângulos do mundo. Apenas sei, pela razão, a priori, que todos os triângulos do mundo têm três lados.
# Este conhecimento não é expansivo, mas é universal e necessário.
# S (sujeito) = P (predicado)
# P explica o que contém em S

Juízo Sintético:

# Fundamento empírico
# A rua está molhada porque choveu ontem.
# Choveu ontem expande o conhecimento sobre a rua, a posteriori.
# Este conhecimento não é universal e necessário porque não vale para todas as ruas molhadas, porém é expansivo. Critica-se aqui também a causalidade, pois nem sempre que a rua está molhada é porque choveu ontem.
# P aumenta o conhecimento de S

Kant, porém encontra a solução para o conhecimento necessário, universal e verdadeiro na constatação de verdade do conhecimento empírico a priori e a posteriori:

A reta e o caminho mais curto entre dois pontos. Nessa frase, por exemplo, não temos o predicado “mais curto entre dois pontos” contido no sujeito, entendendo-o como empírico. Porém, ao mesmo tempo em que não pode ser constatada pela empiria, já que não irei estudar todas as retas do mundo para constatar a afirmação, é empírica no sentido de expansiva ao sujeito. Temos assim, não mais um confronto entre dois modelos de entendimento da cognição, mas uma aliança de conhecimentos empíricos tornando-se racionais pela sua universalidade e necessidade.