O Semeador e o Ladrilhador

Sergio Buarque de Holanda analisa a colonização espanhola e portuguesa da América através de uma analogia entre um semeador e um ladrilhador. O semeador representa o colonizador português que, ao chegar ao Brasil, não demonstra esforços de colonização no sentido de desenvolver na colônia uma extensão do império português; apenas joga suas sementes ao vento, de forma aparentemente “desleixada”. Trata-se apenas de um local para exploração, de passagem, sem grandes necessidades de investimentos ou desenvolvimento de infra-estrutura; não havia intenção de aqui constituir raízes.

Que dirá então das universidades espanholas? Se não são provas contundentes do apego a terra e colonização como extensão do estado espanhol? É interessante analisar que o colonizador espanhol – como ladrilhador, meticuloso em seu trabalho – se estabelece no interior da colônia, buscando um clima mais semelhante ao europeu; ao contrário do português, que permanece no litoral, como que afirmando o caráter mercantil na facilidade para o escoamento do fruto de sua exploração. Talvez, pelo fato dos espanhóis não possuírem verdadeira unidade como os vizinhos lusitanos, essa característica de ladrilhador de “amor exasperado à uniformidade e à simetria” surja como “resultado da carência de verdadeira unidade” . No trato com a natureza, no esforço e na “enérgica vontade construtora”, os espanhóis se diferenciavam dos portugueses, que apenas obedeciam à topografia da natureza.

As cidades não deixavam de ser meios de dominação, de forma que o esforço em constituí-las pelos espanhóis mostra maior empenho na obra colonizadora, de impor suas leis e costumes, do que as feitorias portuguesas. “Um zelo minucioso e previdente dirigiu a fundação das cidades espanholas na América. Se, no primeiro momento, ficou ampla liberdade individual, a fim de que, por façanhas memoráveis, tratasse de incorporas novas glórias e novas terras à Coroa de Castela, logo depois, porém, a mão forte do Estado fez sentir seu peso, impondo uma disciplina entre os novos e velhos habitadores dos países americanos, apaziguando suas rivalidades e dissensões e canalizando a rude energia dos colonos para maior proveito da metrópole”.

A arquitetura é a área em que mais se nota diferença. Os espanhóis iniciavam suas cidades a partir da praça major, fazendo brotar dela as quatro ruas principais da cidade; tudo geometricamente perfeito. Os portugueses por sua vez não estavam preocupados com detalhes como esses, a fundação de Salvador, por exemplo, é típica de um desleixo extraordinário. Vilhena não podia deixar de questionar-se do porque de haverem escolhido um local “‘tão cheio de quebras e ladeiras’, quando ali, a pouca distância, tinham um sítio ‘talvez dos melhores que haja no mundo para fundar uma cidade (…)’”. Esse desleixo talvez possa ser encarado como a falta de ambição de arquitetar o futuro, pois aquela terra não era mais do que uma breve passagem. Era uma forma de enriquecer rápido, para voltar e desfrutar dos prazeres do Reino.

Outra diferença importante entre os semeadores e ladrilhadores é a lida com os estrangeiros. Enquanto Portugal permitia a livre entrada de estrangeiros que viessem aqui trabalhar, permitindo até que atuassem como mercadores pela costa, os castelhanos, acreditavam ser “prejudicial à boa disciplina dos súditos, o trato e convívio de estrangeiros em terras de tão recente conquista e de domínio tão mal assente”.

Em resumo, desde o início pode se ver o zelo minucioso da colonização espanhola, de caráter muito mais permanente, em face ao desapego a terra por parte dos portugueses. Algo que resistiria até a descoberta das Gerais, em especial às minas de diamante. “Nada se imagina de mais dificilmente, em um capitão português, do que um gesto como o que se atribui a Cortez, de ter mandado desarmar as naus que o conduziram à Nova Espanha, para aproveitar o lenho nas construções de terra firme”.

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Você tem Cultura?

Segundo Roberto DaMatta, importante antropólogo brasileiro, o senso-comum toma o termo “ cultura” como sinônimo de sofisticação, sabedoria e educação. Seria uma forma de indicar o volume de livros lidos, títulos universitários e línguas faladas. Porém, volume de leitura não quer dizer volume de sabedoria. Há um velho ditado que dizque “cultura não traz discernimento”. Infelizmente, muitos de nós interpretamos erroneamente o conceito da palavra cultura, e por vezes acabamos classificando pessoas preconceituosamente. É muito comum ouvirmos frases como “as gerações mais novas não sabem nada” ou então, “fulano não tem cultura”. Pior ainda é que por vezes diminuímos civilizações inteiras, como no caso dos indígenas, pois possuem tradições culturais diferentes das nossas. Um indivíduo não possuir a típica “cultura dominante”, é parte da sua cultura.

DaMatta afirma ainda que “quando um antropólogo utiliza a palavra cultura, ele se refere à maneira de viver total em grupo, sociedade, país ou pessoa”. A cultura propicia regras para o convívio dos indivíduos em determinada civilização, permitindo que desenvolvam relações entre si dentro destas regras do viver. Como num jogo de futebol, em que temos sempre as mesmas regras, porém um jogo nunca é igual a outro. “No sentido antropológico, portanto, a cultura é um conjunto de regras que nos diz como o mundo pode e deve ser classificado”.

“Apresentada assim, a cultura parece ser um bom instrumento para compreender as diferenças entre os homens e as sociedades”. É interessante notar que, ao analisarmos povos e culturas diferentes das nossas, sempre estaremos carregados de um “pré-conceito” formado pelas nossas próprias experiências individuais. O conceito de bárbaro, por exemplo, vem lá da antiguidade, e era utilizado para se referir a todo aquele que não falava o grego. Porém já dizia o apóstolo Paulo: “Mas, se eu ignorar o sentido da voz, serei bárbaro para aquele a quem falo, e o que fala será bárbaro para mim”. (I Coríntios 14:11). Desta forma, ao nos referirmos aos indígenas como bárbaros, não podemos nos esquecer que para eles os bárbaros éramos nós.

Temos uma mania feia de afirmar que nós brasileiros não temos cultura. Embora, segundo o próprio DaMatta, “esse dizer que não temos cultura é, paradoxalmente, um modo de agir cultural”.

Obras do pensamento moderno: A UTOPIA. Thomas More.

Há duas idéias centrais em Utopia que se ladeiam o tempo todo. A não existência da propriedade privada e os interesses individuais subjugados pelas necessidades coletivas. O Humanismo de More é um grande rompimento com o pensamento medieval. Não há interesse imediato por uma recompensa no além, mas uma preocupação com o mundo físico.

A descrição da ilha é uma crítica a Inglaterra do seu tempo. Há uma revolta de More contra a desigualdade material e a concentração de riquezas. A propriedade privada já não é entendida por ele como direito natural de posse.

Para a criação dessa sociedade perfeita, More se inspirou na República de Platão. Cita com freqüência seus escritos, e vê a necessidade um governo democrático, eleito e diretamente ligado aos interesses do povo.

Curiosidade: Thomas More foi canonizado e é o único santo católico a possuir uma estátua em sua homenagem em Moscou.

Obras do pensamento moderno: DO CONTRATO SOCIAL. J. J. Rousseau.

Nesta obra, Rousseau expõe a sua noção de Contrato Social, que difere muito das de Hobbes e Locke: para Rousseau, o homem é naturalmente bom, sendo a sociabilização a culpada pela “degeneração” do mesmo. O Contrato Social para Rousseau é um acordo entre indivíduos para se criar uma Sociedade, e só então um Estado, isto é, o Contrato é um Pacto de associação, não de submissão.
A ordem social seria, para Rousseau, um direito sagrado fundado em convenções, portanto, não-natural. O objeto de estudo deste livro é, em geral, quais seriam estas convenções. A primeira forma de sociedade, portanto o que mais se aproxima de uma sociedade “natural”, seria a família. Por ser o que mais se aproxima de uma forma natural de sociedade, a família serve como primeiro modelo de sociedade política: o pai representado pelo chefe, os filhos pelo povo. Mas o direito do pai sobre o filho cessa assim que este atinge a idade da razão e torna-se senhor de si. A distinção entre sociedade familiar/sociedade política se dá, principalmente, no fato de o pai se ligar ao filho por amor, e o chefe por prazer em mandar.

À questão do direito do mais forte, Rousseau responde que: ceder à força constitui ato de necessidade, não de vontade; quando muito, ato de prudência. Em que sentido poderá representar um dever?, ou seja, a força difere do direito porque pode se impor, mas não obrigar. Assim, para Rousseau, Força é diferente de Direito – o último é um conceito moral, fundado na razão, enquanto a força é um fato. Por isso não há direito (nem Contrato) na submissão de um homem pela força. Nenhum homem aliena sua liberdade gratuitamente a um outro – tampouco um povo a um indivíduo. A Escravidão não tem sentido para Rousseau, porque para o autor, o homem depende da liberdade: a liberdade é condição necessária da condição humana. Por isso, ele afirma que renunciar à liberdade é renunciar à qualidade de homem, aos direitos da humanidade, e até aos próprios deveres. Não há recompensa possível para quem a tudo renuncia. Ao falar de como é sempre preciso remontar a uma convenção anterior (Cap. V), Rousseau conclui que a submissão de um povo a um rei só pode vir depois da constituição do próprio povo, ou seja, antes de um contrato de submissão, é necessário um contrato de associação, visto que, em estado de natureza, os homens não estão associados. A constituição do Povo, ou a associação das vontades individuais depende do Pacto Social.

Ciência e Filosofia Moderna

Enquanto Descartes, baseado na filosofia aristotélico-tomista e em sua formação de Ratio Studiorum Jesuíta, fundamentou sua filosofia na razão e no racionalismo. John Locke – fundador, ou sistematizador do empirismo (pois Bacon já subentende empirista) – afirma que todo o conhecimento é originado da experiência, que nada existe no intelecto humano que não tenha antes estado nos sentidos, e que o intelecto humano é como uma folha de papel em branco. Dessa forma, Locke critica as idéias inatas, intrínsecas ao ser humano e universais. Hume, outro pensador, afirmará que não existe relação necessária entre causa e efeito, apenas um histórico do que aconteceu anteriormente, não podendo ser tomado como regra, pois todo conhecimento é a posteriori, e só conhecemos o que é originário da experiência.

Esta oposição nos leva a um paradoxo. O racionalismo, entendido como conhecimento a priori, não se apresenta de forma expansiva, ao contrário das conclusões a posteriori da empiria. Kant lança-se na tarefa de constatar que o conhecimento pode, ao mesmo tempo, ser racional e empírico.

Immanuel Kant:

• Kant entende a filosofia como um enorme campo de batalha, não tendo seguido o caminho da matemática ou da física. Kant quer fundar a metafísica como ciência que pudesse desenvolver um conhecimento que fosse, ao mesmo tempo, necessário, universal e expansivo.
• Kant distingue o conhecimento sensível (que abrange as instituições sensíveis) e o conhecimento inteligível (que trata das idéias metafísicas).
• Operou na epistemologia uma síntese entre o Racionalismo (de René Descartes e Gottfried Leibniz , onde impera a forma de raciocínio dedutivo), e a tradição empírica inglesa (de David Hume, John Locke, ou George Berkeley, que valoriza a indução).
• Kant é famoso, sobretudo, pela sua concepção conhecida como transcendentalismo: todos nós trazemos formas e conceitos a priori (aqueles que não vêm da experiência) para a experiência concreta do mundo, os quais seriam de outra forma impossíveis de determinar.

Immanuel Kant nasceu, estudou, lecionou e morreu em Koenigsberg. Jamais deixou essa grande cidade da Prússia Oriental, cidade universitária e também centro comercial muito ativo para onde afluíam homens de nacionalidade diversa: poloneses, ingleses, holandeses. A vida de Kant foi austera (e regular como um relógio). Levantava-se às 5 horas da manhã, fosse inverno ou verão, e se deitava todas as noites às dez horas.

O método de Kant é a “crítica”, isto é, a análise reflexiva. Consiste em remontar do conhecimento às condições que o tornam eventualmente legítimo. Em nenhum momento Kant duvida da verdade da física de Newton, assim como do valor das regras morais que sua mãe e seus mestres lhe haviam ensinado. Não estão, todos os bons espíritos, de acordo quanto à verdade das leis de Newton? Do mesmo modo todos concordam que é preciso ser justo, que a coragem vale mais do que do que a covardia, que não se deve mentir, etc… As verdades da ciência newtoniana, assim como as verdades morais, são necessárias (não podem não ser) e universais (valem para todos os homens e em todos os tempos). Mas, sobre que se fundam tais verdades? Em que condições são elas racionalmente justificadas? Em compensação, as verdades da metafísica são objeto de incessantes discussões. Os maiores pensadores estão em desacordo quanto às proposições da metafísica. Por que esse fracasso?

Os juízos rigorosamente verdadeiros, isto é, necessários e universais, são a priori, isto é independentes dos azares da experiência, sempre particular e contigente. À primeira vista, parece evidente que esses juízos a priori são juízos analíticos. Juízo analítico é aquele cujo predicado está contido no sujeito. Um triângulo é uma figura de três ângulos: basta-me analisar a própria definição desse termo para dizê-lo. Em compensação, os juízos sintéticos, aqueles cujo atributo enriquece o sujeito (por exemplo: esta régua é verde), são naturalmente a posteriori; só sei que a régua é verde porque a vi. Eis um conhecimento sintético a posteirori que nada tem de necessário (pois sei que a régua poderia não ser verde) nem de universal (pois todas as réguas não são verdes).

Entretanto, também existem (este enigma é o ponto de partida de Kant) juízos que são, ao mesmo tempo, sintéticos e a priori. Por exemplo: a soma dos ângulos de um triângulo equivale a dois retos. Eis um juízo sintético (o valor dessa soma de ângulos acrescenta algo à idéia de triângulo) que, no entanto, é a priori. De fato eu não tenho necessidade de uma constatação experimental para conhecer essa propriedade. Tomo conhecimento dela sem ter necessidade de medir os ângulos com um transferidor. Faço-o por intermédio de uma demonstração rigorosa. Também em física, eu digo que o aquecimento da água é a causa necessária de sua ebulição (se não houvesse aí senão uma constatação empírica, como acreditou Hume, toda ciência enquanto verdade necessária e universal estaria anulada). Como se explica que tais juízos sintéticos e a priori sejam possíveis?

Eu demonstro o valor da soma dos ângulos do triângulo fazendo uma construção no espaço. Mas por que a demonstração se opera tão bem em minha folha de papel quanto no quadro negro? É porque o espaço, assim como o tempo, é um quadro que faz parte da própria estrutura de meu espírito. O espaço e o tempo são quadros a priori, necessários e universais de minha percepção (o que Kant mostra na primeira parte da Crítica da Razão Pura, denominada Estética transcendental. Estética significa teoria da percepção, enquanto transcendental significa a priori, isto é, simultaneamente anterior à experiência e condição da experiência). O espaço e o tempo não são, para mim, aquisições da experiência. São quadros a priori de meu espírito, nos quais a experiência vem se depositar. Eis por que as construções espaciais do geômetra, por mais sintéticas que sejam, são a priori, necessárias e universais. Mas o caso da física é mais complexo. Aqui, eu falo não só do quadro a priori da experiência, mas, ainda, dos próprios fenômenos que nela ocorrem. Para dizer que o calor faz ferver a água, é preciso que eu constate. Como, então, os juízos do físico podem ser a priori, necessários e universais?

É porque, responde Kant, as regras, as categorias, pelas quais unificamos os fenômenos esparsos na experiência, são exigências a priori do nosso espírito. Os fenômenos, eles próprios, são dados a posteriori, mas o espírito possui, antes de toda experiência concreta, uma exigência de unificação dos fenômenos entre si, uma exigência de explicação por meio de causas e efeitos. Essas categorias são necessárias e universais. Assim sendo, a experiência nos fornece a matéria de nosso conhecimento, mas é nosso espírito que, por um lado, dispõe a experiência em seu quadro espacio-temporal (o que Kant mostrará na Estética transcendental) e, por outro, imprime-lhe ordem e coerência por intermédio de suas categorias (o que Kant mostra na Analítica transcendental). Aquilo a que denominamos experiência não é algo que o espírito, tal como cera mole, receberia passivamente. É o próprio espírito que, graças às suas estruturas a priori, constrói a ordem do universo. Tudo o que nos aparece bem relacionado na natureza, foi relacionado pelo espírito humano. É a isto que Kant chama de sua revolução copernicana. Não é o Sol, dissera Copérnico, que gira em torno da Terra, mas é esta que gira em torno daquele. O conhecimento, diz Kant, não é o reflexo do objeto exterior. É o próprio espírito humano que constrói – com os dados do conhecimento sensível – o objeto do seu saber.

Na terceira parte de sua Crítica da Razão Pura, na dialética transcendental, Kant se interroga sobre o valor do conhecimento metafísico. As análises precedentes, ao fundamentar solidamente o conhecimento, limitam o seu alcance. O que é fundamentado é o conhecimento científico, que se limita a por em ordem, graças às categorias, os materiais que lhe são fornecidos pela intuição sensível.

No entanto, diz Immanuel Kant, é por isso que não conhecemos o fundo das coisas. Só conhecemos o mundo refratado através dos quadros subjetivos do espaço e do tempo. As únicas intuições de que dispomos são as intuições sensíveis. Sem as categorias, as intuições sensíveis seriam “cegas”, isto é, desordenadas e confusas, mas sem as intuições sensíveis concretas as categorias seriam “vazias”, isto é, não teriam nada para unificar. Pretender como Platão, Descartes ou Spinoza que a razão humana tem intuições fora e acima do mundo sensível, é passar por “visionário” e se iludir com quimeras.

Para Kant toda afirmação é um juízo composto por S (sujeito) é (verbo de ligação) e P (predicado).

Juízo Analítico:

# Fundamento racional
# Um triângulo tem três lados
# Não irei estudar todos os triângulos do mundo. Apenas sei, pela razão, a priori, que todos os triângulos do mundo têm três lados.
# Este conhecimento não é expansivo, mas é universal e necessário.
# S (sujeito) = P (predicado)
# P explica o que contém em S

Juízo Sintético:

# Fundamento empírico
# A rua está molhada porque choveu ontem.
# Choveu ontem expande o conhecimento sobre a rua, a posteriori.
# Este conhecimento não é universal e necessário porque não vale para todas as ruas molhadas, porém é expansivo. Critica-se aqui também a causalidade, pois nem sempre que a rua está molhada é porque choveu ontem.
# P aumenta o conhecimento de S

Kant, porém encontra a solução para o conhecimento necessário, universal e verdadeiro na constatação de verdade do conhecimento empírico a priori e a posteriori:

A reta e o caminho mais curto entre dois pontos. Nessa frase, por exemplo, não temos o predicado “mais curto entre dois pontos” contido no sujeito, entendendo-o como empírico. Porém, ao mesmo tempo em que não pode ser constatada pela empiria, já que não irei estudar todas as retas do mundo para constatar a afirmação, é empírica no sentido de expansiva ao sujeito. Temos assim, não mais um confronto entre dois modelos de entendimento da cognição, mas uma aliança de conhecimentos empíricos tornando-se racionais pela sua universalidade e necessidade.

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