Arquivo da tag: Medicina

Evidências de uma consciência além do cérebro

prog-banner-phd-neuroscience

Neurociência é o estudo científico do sistema nervoso, um dos sistemas mais complexos do corpo humano. Tradicionalmente, a neurociência tem sido vista como um ramo da Biologia.[1] O termo “neurobiologia” geralmente é usado de modo alternado com o termo neurociência, embora o primeiro se refira especificamente à biologia do sistema nervoso, enquanto o último se refere à inteira ciência do sistema nervoso. Nos últimos anos, a Neurociência tem assumido sua posição materialista, há muito já implícita. O materialismo científico tem decretado a morte da mente [2]. Aos poucos foi sendo substituído o conceito de “mente” pelo de “cérebro”. Os materialistas acreditam que a mente não existe como uma entidade separada; é meramente um estado do cérebro, causada tão-somente por neurônios e neuroquímica.

É de se esperar que as explicações científicas acerca das maravilhas da mente humana e do cérebro encontrem respostas na teoria da evolução de Charles Darwin por meio dos mecanismos de seleção natural. Porém, não é bem o caso. Para Darwin, a mente foi um enorme problema por resolver. A única coisa que ele disse sobre isso invalida todas as suas hipóteses sobre a teoria evolutiva, que foi o produto (convicção) de sua mente. Em 1881, após refletir sobre o assunto, ele escreveu a William Graham: “Comigo a terrível dúvida sempre surge se as convicções da mente humana, as quais foram desenvolvidas a partir da mente de animais inferiores, são de algum valor ou de todo confiáveis. Qualquer um confiaria nas convicções da mente de um macaco, se houvesse alguma convicção em tal mente?” [3]

Ainda assim, recentemente o biólogo neodarwinista Richard Dawkins afirmou: “É tremendamente difícil definir o que é consciência. Não existe consenso sobre isso. Mas, obviamente, a consciência evoluiu como uma propriedade emergente dos cérebros. Nós, seres humanos, temos consciência. Portanto, é certo que, em algum momento, nossos ancestrais obrigatoriamente desenvolveram consciência.”[4: p. 16]

O filósofo da mente John Searle já havia feito a seguinte alegação: “Sabemos que a consciência […] é causada por processos neurobiológicos bem específicos. Nós não sabemos os detalhes de como o cérebro faz isso, mas sabemos, por exemplo, que se você interferir com os processos de determinadas maneiras – anestesia geral, ou um golpe na cabeça, por exemplo – o paciente fica inconsciente.”[5] Por sua vez, o neuropsicólogo Barry Beyerstein disse em uma entrevista que, “assim como os rins produzem urina, o cérebro produz a consciência”.[6]

No entanto, novas evidências têm contestado esse conceito clássico. Um novo campo de pesquisa tem surgido: a neurociência não materialista. Pesquisadores que a defendem dizem que “a mente existe e usa o cérebro, mas não é a mesma coisa que o cérebro”.[7: p. 358] Esse campo de pesquisa tem contribuído para a compreensão de uma mente imaterial e separada do corpo, mas que ao mesmo tempo é capaz de controlá-lo por meio da dinâmica eletroquímica do cérebro, e usar as informações coletadas pelos sistemas sensoriais disponíveis.

Mas em que os neurocientistas não materialistas se baseiam para fazer suas afirmações? Os argumentos seguem duas linhas de evidência. A primeira vem do fato de que certas manifestações de estados mentais (não físicos) podem influenciar os estados do cérebro; e a segunda está relacionada à ausência de uma explicação materialista contemporânea satisfatória para a chamada experiência consciente.

Beauregard e O’leary, proponentes do design inteligente, afirmam que estados e conteúdos mentais comprovadamente afetam estados cerebrais.[7] De fato, em 2006, outro estudo já havia verificado que experiências subjetivas mudam a química do cérebro.[8] Os autores desse estudo demonstraram que nossa experiência subjetiva de interagir com o rosto de outras pessoas afeta uma região do córtex relacionada à percepção facial no cérebro do receptor.

Isso quer dizer que as mentes não poderiam estar totalmente instanciadas (criadas) no cérebro, nem nas relações deste com o ambiente e nem em nenhum lugar de nosso mundo físico. Mas o que vem a ser a mente? O que é a consciência? Seria a “alma” de um ser humano? Seria o fôlego de vida? Ou a sua fonte vital? Para os autores, as chamadas experiências religiosas, espirituais e místicas (EREM) podem realmente acontecer.

Em 2006, impulsionados por sua curiosidade sobre o que está acontecendo com o cérebro durante as EREM, Beauregard e Paquette estudaram as experiências espirituais de freiras carmelitas.[9] Para tanto, eles se utilizaram de estudo de imagem por ressonância magnética funcional (fMRI) com o objetivo de identificar os correlatos neurais durante as EREM. Os pesquisadores descobriram uma coleção de áreas do cérebro que estavam mais ativadas durante as experiências, chegando à conclusão de que é mais provável que as freiras estivessem enfrentando diretamente realidades fora de si mesmas (além do cérebro material).

Mas, além dessas, existem outras evidências de que a consciência e o Self (autoconsciência) não são meramente um processo físico do cérebro? Um estudo realizado pelo neurocirurgião Wilder Penfield estimulou eletricamente o cérebro de pacientes com epilepsia e descobriu que podia levá-los a mover o braço ou a perna, virar a cabeça ou os olhos, falar ou engolir. Invariavelmente, o paciente iria responder, dizendo: “Eu não fiz isso. Você fez.”[10, 11] O Dr. Penfield acrescenta: “O paciente pensa em si mesmo como tendo uma existência separada de seu corpo”, e “não importa o quanto [se estimule] o córtex cerebral, […] não há nenhum lugar […] onde a estimulação elétrica fará com que um paciente acredite ou decida [algo].”[10, 11] Isso porque essas funções são originárias do Self, não do cérebro.

Roger Sperry e colaboradores estudaram a diferença entre os hemisférios cerebrais esquerdo e direito e descobriram também que a mente tem um poder causal independente das atividades do cérebro, o que os levou a concluir que o materialismo era falso.[10, 12] Outro estudo mostrou um atraso entre o tempo de um choque elétrico aplicado na pele, sua chegada ao córtex cerebral e a percepção de autoconsciência da pessoa.[10, 13] Isso sugere que a experiência subjetiva é mais do que apenas uma máquina que reage aos estímulos recebidos pelo cérebro. O autor do estudo, Laurence Wood, disse que por essas e outras razões é que “muitos cientistas do cérebro têm sido obrigados a postular a existência de uma mente imaterial, mesmo que eles não tenham uma crença em vida pós-morte”.

A neurociência tem contribuído significativamente com geração de dados neurofuncionais relativos às EREM. Andrew Newberg é considerado o pai de um novo ramo da neurociência que estuda os efeitos da espiritualidade no cérebro: a neuroteologia. Em 2009, ele publicou os resultados de uma pesquisa realizada ao longo de 15 anos. Foi analisada, por meio de tomografia cerebral – tomógrafo por SPECT -, a atividade do cérebro de religiosos de diversas crenças e ateus durante uma EREM (oração e meditação).[14] Foram observados diferentes padrões de atividades neuronais entre crentes em um ser inteligente (chamando-o de Deus) e não crentes. Para Newberg, “Deus pode modificar seu cérebro, não importa se você é cristão ou judeu, mulçumano ou hinduísta, agnóstico ou ateu”; ademais, o cérebro é programado para acreditar em Deus, fato considerado fundamental para a sobrevivência da espécie humana.

Outra linha de pesquisa está associada à investigação dos fenômenos mediúnicos em que, supostamente, a consciência e a volição do médium estão atenuadas ou mesmo dissociadas. Em 2012, um estudo analisou o fluxo sanguíneo cerebral (CBF) de dez médiuns brasileiros durante a prática de psicografia.[15] O método utilizado foi o de neuroimageamento por meio da tomografia por emissão de fóton único. Os resultados mostraram uma diminuição na atividade nas redes atencionais durante a EREM, o que levou os cientistas a considerar mente e cérebro como coisas diferentes ao dizer que devemos “melhorar a nossa compreensão da mente e sua relação com o cérebro”.[15: p. 7]

Além disso, existe uma linha de pesquisa na Neurociência não materialista relacionada às experiências de quase morte (EQM). Em 2013, um estudo norte-americano afirmou que EQM são tipos de EREM vívidas, realísticas, que frequentemente promovem mudanças profundas na vida de pessoas que estiveram fisiológica ou psicologicamente próximas da morte.[16] As EQM por vezes ocorrem durante uma parada cardíaca, na ausência de atividade cerebral detectável. Os autores da pesquisa revisaram estudos prospectivos e descobriram uma incidência média de 10% a 20% de EQM induzidas por paradas cardíacas.

Para os cientistas, pessoas que passaram por EQM são mais propensas a mudanças de vida positivas que podem durar muitos anos após a experiência do que aquelas que não a tiveram.[16] Eles concluem que as teorias materialistas da mente não são capazes de explicar como pessoas que tiveram EQM podem vivenciar − enquanto seu coração está parado e sua atividade cerebral aparentemente ausente – pensamentos vívidos e complexos e adquirir informações verídicas a respeito de objetos ou eventos distantes de seus corpos. Segundo essa linha de pesquisa, as EQM em paradas cardíacas sugerem que a mente não é gerada pelo cérebro e não está confinada a ele ou ao corpo.

Por outro lado, a Neurociência não materialista pode fornecer outra explicação para essas EQM, tais como ser resultado da diminuição do fluxo sanguíneo no cérebro, o que provocaria alterações momentâneas na mente. Conforme o neurocientista norte-americano Kevin Nelson afirmou em uma entrevista: “Em casos de quase morte, os estados de consciência podem se misturar, provocando reações como paralisia e alucinações.”[17]

Ao mesmo passo em que o Dr. Nelson provê uma alternativa científica para as EQM, o neurocientista não descarta o papel da fé e da espiritualidade.[18] Ele acrescenta que, “mesmo se soubéssemos o que faz cada molécula cerebral durante uma experiência de quase morte, ou qualquer outra experiência, o mistério da espiritualidade continuaria”.[17] Nelson revela como nosso cérebro cria essas visões e diz que, apesar de tudo, ainda espera que exista vida após a morte.

A física quântica é outra das linhas de pesquisa da Neurociência não física, a qual nos diz que a realidade não é fixa – partículas subatômicas só passam a existir quando elas são observadas. Assim, em 2013, um estudo norte-americano analisou a consciência por meio de vários tipos de sistemas ópticos de dupla fenda.[19] A mecânica quântica, linha tomada como base para o estudo, sugere que exista uma consciência, e que ela pode desempenhar um papel fundamental na forma como o mundo físico se manifesta. Isso não significa que a consciência humana, literalmente, “criaria” a realidade, mas ela sugere que há mais consciência do que está implícito hoje nos livros didáticos.

Para os autores, o ato de observar um objeto cotidiano influenciaria as suas propriedades. Devido ao fato de o objeto quântico ser extremamente reativo ao ato de observação, essa sensibilidade será constatada sempre que um objeto quântico for medido, afirmam os autores.[19] O ato de medir a sensibilidade de um objeto faz com que o comportamento das ondas quânticas mude o comportamento das partículas. Os autores salientam que foram realizados três experimentos: dois em que as pessoas tentaram influenciar objetos mentalmente em seu laboratório, e um envolvendo um teste semelhante realizado online. Todos os três experimentos mostraram resultados positivos consistentes com a proposta de von Neumann (pai da Física Quântica) e com pesquisas anteriores.

Em 2014, um estudo realizado por um neurocientista pró-design inteligente explicou que o materialismo científico ainda é influente em certas esferas acadêmicas.[2] O autor examinou várias linhas de evidência empírica mostrando que o materialismo é incompleto e obsoleto. As evidências levantadas indicam que os humanos não podem ser reduzidos a impotentes máquinas biofísicas, uma vez que a psique influencia fortemente a atividade do cérebro e do corpo, e pode operar telossomaticamente. Com base nessas evidências, o autor elaborou e propôs a Teoria da Psychelementarity (ainda sem tradução).

Essa teoria sugere que a psique desempenha um papel primordial na forma como o Universo funciona, o equivalente a matéria, energia e espaço-tempo.[2] Além disso, afirma que a psique não pode ser reduzida a processos físicos ou a uma posição reducionista. A teoria abrange uma série de fenômenos psicofísicos supostamente bem estudados, que são reinterpretados à luz de uma perspectiva pós-materialista. Também inclui fenômenos anômalos que são rejeitados pelos materialistas.

Foi confrontando essa constante rejeição que, em 2014, oito cientistas internacionais de diversas áreas, incluindo o cientista psiquiátrico brasileiro Alexander MoreiraAlmeida, publicaram o “Manifesto pela ciência pós-materialista”, aberto para assinaturas.[20] Trata-se de um convite direto para que a ciência não se deixe emperrar pelo dogmatismo que se formou em torno do paradigma convencionalmente chamado de “materialismo científico”. O manifesto reconhece os tremendos avanços da ciência materialista, mas admite que a dominância dessa filosofia nos meios acadêmicos e universitários chegou a ponto de ser prejudicial, em especial ao estudo da consciência e da espiritualidade.

De fato, é incrível o poder que o materialismo científico tem nas academias e o seu discurso reduzido à matéria. Mas se realmente apenas a matéria existisse, então seríamos capazes de pegar toda a matéria do corpo humano e, a partir dela, criar vida. Como Geisler e Turek afirmam: “Certamente existe na vida alguma coisa além do material. Que materialista pode explicar por que um corpo está vivo e o outro está morto? Ambos contêm os mesmos elementos químicos. Por que um corpo está vivo num minuto e morre no minuto seguinte? Que combinação de materiais pode ser responsável pela consciência?”[21: p. 96]

Como o filósofo Geoffrey Madell disse: “O surgimento da consciência, então, é um mistério ao qual o materialismo falha em fornecer uma resposta.”[22: p. 141] Assim, as evidências indicam que a mente é o agente mais eficaz de mudança para o cérebro. É certo que existem várias linhas de pesquisa, e estudos produzidos a partir delas, acerca da ciência do cérebro imaterial na literatura disponível. Entretanto, neste artigo, procuramos apresentar apenas algumas dessas linhas.

Todavia, vale ressaltar que, embora a neurociência não materialista ainda não consiga responder a todas as perguntas relacionadas ao efeito placebo ou aos problemas psicológicos incapacitantes graves, tais como as fobias e o transtorno obsessivo-compulsivo, ela libera o cientista para estudar a questão, abrindo portas para novas investigações sobre como a mente funciona e para o futuro da pesquisa em Neurociência.

(Everton Fernando Alves é enfermeiro e mestre em Ciências da Saúde pela UEM; seu e-book pode ser lido aqui)

Referências:

[1] Hoppen NHF. As neurociências no Brasil de 2006 a 2013, indexada na Web of Science: produção científica, colaboração e impacto. Dissertação (Comunicação e Informação). Porto Alegre: UFRGS, 2014.

[2] Beauregard M. “The Primordial Psyche.” Journal of Consciousness Studies 2014; 21(7–8):132-57.

[3] Charles Darwin to William Graham, Darwin Correspondence Project, Letter No. 13230, dated July 3rd, 1881. Disponível em: http://www.darwinproject.ac.uk/entry-13230

[4] Entrevista concedida por Richard Dawkins. “Maravilhe-se com o universo” [27 Mai. 2015]. Entrevistador: André Petry. Revista Veja, edição 2.427, ano 48, n 21, 2015.

[5] Réplica de John Searle ao artigo de David J. Chalmers: “‘Consciousness and the Philosophers’: An Exchange” [Mai. 1997]. The New York Review of Books, 1997. Disponível em: http://www.nybooks.com/articles/archives/1997/may/15/consciousness-and-the-philosophers-an-exchange/

[6] Entrevista concedida por Barry Beyerstein. “Do Brains make minds?” Série: Closer to Truth. Entrevistador e escritor do programa: Dr. Robert Lawrence Kuhn. Produzido pela Fundação Kuhn e Getzels Gordon Productions, 2000. Disponível em:

http://www.closertotruth.com/roundtables/do-brains-make-minds

[7] Beauregard M, O’Leary D. The Spiritual Brain: A Neuroscientist’s Case for the Existence of the Soul. New York: HarperCollins, 2007.

[8] Kanwisher N, Yovel G. “The fusiform face area: a cortical region specialized for the perception of faces.” Philos Trans R Soc Lond B Biol Sci. 2006; 361(1476): 2.109-2.128.

[9] Beauregard M, Paquette V. “Neural correlates of a mystical experience in Carmelite nuns.” Neurosci Lett. 2006; 405(3):186-90.

[10] Strobel L. The Case for a Creator: A Journalist Investigates Scientific Evidence That Points Toward God. Grand Rapids, Michigan: Zondervan, 2009. Disponível em: http://verticallivingministries.com/2012/10/05/do-we-have-souls-lee-strobel-interviews-dr-j-p-moreland/

[11] Penfield W. Mystery of the Mind: A Critical Study of Consciousness and the Human Brain. New Jersey: Princeton University Press, 2015.

[12] Sperry R. “Changed Concepts of Brain and Consciousness: Some Value Implications.” Journal of Religion & Science 1985; 20(1):41-57.

[13] Wood LW. “Recent Brain Research and the Mind-Body Dilemma.” The Asbury Theological Journal 1986; 41(1):37-78.

[14] Newberg A, Waldman MR. Como Deus Pode Mudar Sua Mente: Um Diálogo entre Fé e Neurociência. Tradutor: Júlio de Andrade Filho. Rio de Janeiro: Editora Prumo, 2009.

[15] Peres JF, Moreira-Almeida A, Caixeta L, Leao F, Newberg A. “Neuroimaging during Trance State: A Contribution to the Study of Dissociation.” PLoS One. 2012; 7(11): e49360.

[16] Trent-Von Haesler N, Beauregard M. “Near-death experiences in cardiac arrest: implications for the concept of non-local mind.” Arch. Clin. Psychiatry 2013; 40(5):197-202.

[17] Entrevista concedida por Kevin Nelson. “A neurociência da espiritualidade” [Jan. 2011]. Entrevistadora: Natalia Cuminale. Seção: Corpo e Mente. VEJA.com – Ciência, 2011. Disponível em: http://veja.abril.com.br/noticia/ciencia/a-ciencia-da-espiritualidade

[18] Nelson K. The Spiritual Doorway in the Brain – a Neurologist’s Search for the God Experience. New York, NY: Dutton, 2011.

[19] Radin D, Michel L, Johnston J, Delorme A. “Psychophysical interactions with a double-slit interference pattern.” Physics Essays 2013; 26(4): 553-66.

[20] Beauregard MSchwartz GEMiller LDossey LMoreira-Almeida ASchlitz MSheldrake RTart C. “Manifesto for a Post-Materialist Science.” Explore (NY), 2014; 10(5):272-4.

[21] Geisler NL, Turek F. Não tenho fé suficiente para ser ateu. São Paulo: Editora Vida, 2006.

[22] Madell GC. Mind and Materialism. Edinburgh: Edinburgh University Press, 1988.

Anúncios

Medicina e os modelos históricos de compreensão do processo saúde doença

20110919113542_HELMAN_Cultura_Saude_Doenca Em seu texto “A prática médica e os modelos de compreensão do processo saúde doença”[1], os autores Alexandre Barbosa Brandão e Lia Geraldo da Silva Augusto analisam, com a ajuda da antropologia, as concepções sobre a determinação da doença, avaliando como esse entendimento reflete condições historicamente desenvolvidas. A trajetória da “disciplina da doença” é recuperada desde a “medicina das espécies”, dos séculos XVI e XVII, passando à “medicina das entidades patológicas”, do século XIX, e ao modelo biomédico dos séculos XX e XXI – que desloca a explicação causa-efeito para modelos mais complexos, que levam em conta os contextos de vida, no processo saúde-doença.

Como não existe cronologia precisa nesse processo, os modelos traduzem os contextos, significados e representações que as sociedades expressavam e que seguem a linha cultural da história ocidental. E como a clínica segue sempre a forma de compreender o processo de adoecer dos indivíduos e da população, compreender a grande diversidade de elementos políticos, ideológicos, econômicos, religiosos e culturais são fundamentais.

Para embasar essa análise, os autores recorrem a Montero[2], que enfatiza três abordagens para a doença: a primeira entende o processo saúde-doença a partir do simbólico, viés antropológico, a segunda associa doença e o poder – “ciência do normal e do patológico” – e a terceira busca relacionar o adoecer e a necessidade de reprodução da sociedade. Além disso, a dimensão ambiental, socialmente construída, também parece ser uma forma de avaliação, pois relaciona uma dimensão inerente ao processo saúde-doença.

Muito bem analisado pelos autores, naquilo que chamaram de dualismo corpo e alma, o período da idade média era marcado pelo medo. A doença era temida e a palavra “epidemia” transparecia vida própria, como uma entidade em movimento, autônomo, capaz de penetrar nos indivíduos promovendo de reações à mutilações, expressando um caráter sobrenatural. A doença tinha prioridade sobre o doente, e a prática da cura sempre se relacionava a um ritual. A visão de mundo do medievo, profundamente marcada pelo caráter religioso demonstra toda essa carga extracorpórea que era dada à doença. Nesse período o saber médico reproduzia a ideologia religiosa, e esse saber era aceito. Os físicos cuidavam dos aspectos invisíveis da enfermidade – mais valorizados – e os cirurgiões os aspectos externos, visíveis.

Talvez tenha faltado aos autores apenas enfatizar o caráter punitivo com que a doença expressava. Segundo o historiador britânico Jeffrey Richards[3], para os medievais, a doença era castigo de Deus, e muitas vezes, trazia ao doente ou aos seus familiares um olhar de repreensão, quando não à toda a sociedade quando havia epidemias. Além disso, buscava-se sempre o responsável pela culpa, muitas vezes atribuído às minorias que sofriam perseguições nesse processo.

A partir do século XVIII, há uma valorização dos sinais e sintomas do doente, e uma ressignificação da relação corpo-alma, e um corte do visível com o invisível. Porém foi só no século XIX, com a consolidação das bases científicas do método clínico que houve uma maior intervenção do médico sobre o corpo, principalmente pelas relações anatomopatológicas, pelo conhecimento dos tecidos por Bichat, e das células por Virchow. Aqui se inaugura o modelo do “normal e do patológico”, e inicia-se um esforço no sentido classificatório, baseado nas leis das ciências biológicas. E a clínica viverá com pouca autonomia, expressando uma concepção individualizada da doença, entre os opostos normal e patológico.

A clínica só conseguiu se firmar como ciência experimental a partir dos conceitos de normal, fisiológico / anormal e patológico, embora os limites não estejam claros entre eles. Os clínicos buscaram transformar seu saber em saber científico, se utilizado de modelos matemáticos, através de análises quantitativas. A precisão científica era pretendida. E aqui mais uma vez cabe a análise do contexto histórico – o século XIX viveu esse cientificismo em todas as áreas do conhecimento. Modelos que buscavam verdades absolutas, positivistas, rigorosas, grandes modelos explicativos sociais e biológicos. Essa afirmação rigorosa é fruto do seu tempo, também historicamente construída. A medicina e a clínica não são exceção, e estão impregnadas dessa ideologia. Até hoje se observa a aplicação desses conceitos nos modelos terapêuticos e etiológicos. Segundo os autores, essa precisão deve e vem sendo questionada, pois os limites entre o normal e o patológico não são rígidos, embora a normatização estabelecida pela clínica contrarie essa possibilidade de flexibilização – o que é um paradoxo. Por isso, se faz necessário um novo olhar sobre o processo saúde-doença.

A medicina contemporânea nasceu com o surgimento do conhecimento biomédico no fim do século XIX. Aqui os autores preconizam que o impacto dos modelos de estrutura de classe e de acumulação capitalista, além do vínculo das ideias de evolução, progresso e ordem, notadamente positivista, teve peso importante sobre a compreensão do processo saúde-doença. A clínica apresentava a finalidade de recuperar e curar o corpo para sua utilidade no modo de produção. O corpo passou a ter valor social, e a medicina determina níveis de produtividade. Uma outra relação importante é a atividade sanitária, que sob a égide da economia protagonizou uma dinâmica político-ideológica sobre o corpo, que se tornou sede da força de trabalho.

Desde o renascimento a explicação mecânica causal tem vigorado na ciência. Máquinas, relógios e bombas são concepções de mecanismos que vêm permeando os modelos explicativos. O corpo não é exceção. Para os autores, foi no campo da epidemiologia que se estabeleceu uma analogia válida entre a concepção causal mecânica e como as doenças se comportam em populações. Essa relação mostrou um efeito específico, de função linear simples, passível de demonstração experimental. Entretanto, com o tempo, essa visão perdeu poder por ter se focado por demais no objetivismo.

Entre a simplificação e a complexidade surge um modelo de epidemiologia focado na multicausalidade, que é na verdade uma complicação do modelo anterior com funções lineares expandidas, planos e inferências preditivas. Trata-se de um tecido interdependente, interativo, que demanda transcender os limites das disciplinas, numa dimensão integradora. Para os autores, há aqui um paradigma muito promissor de análise do campo saúde-doença. Para eles, os processos da sociedade são dinâmicos, e devem ser repensados na formação médica. O que deve incluir uma compreensão transdisciplinar complexa da realidade e do contexto social na determinação da doença.

Assim como os processos históricos avaliados, sempre que o processo de compreensão da realidade é fechado em um único parâmetro, demonstra fragilidades. A análise completa do doente, sob todos os pontos de vista, como é o caso do modelo da multicausalidade parece vir de encontro com a proposta de transdisciplinaridade dos autores. Mas é importante que se diga que, apesar de todos os esforços na busca de um ponto de vista holístico do doente, nunca estaremos livres das ideologias e impressões que nos fizeram quem somos. Nossa análise sempre será imbuída de nós mesmos, como indivíduos, grupos e sociedades.

 [1] BELTRÃO, A B. Augusto, L.G.S.A., Atenção Primária à Saúde: Ambiente, território e integralidade. Recife: Ed. Universitária da UFPE, 2008. P.53-59.

[2] MONTERO, P. O campo da saúde e o poder de classe. In: Da doença à desordem, Rio de Janeiro, ed. Graal, 1985.

[3] RICHARDS, Jeffrey. Sexo, desvio e danação: as minorias na Idade Média. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1993.