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Como os intelectuais chineses vêem a globalização

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(Análise da obra de BERGER, Peter; HUNTINGTON, Samuel (org.). Muitas Globalizações: Diversidade Cultural no Mundo Contemporâneo. Tradução de Alexandre Martins. Rio de Janeiro: Record, 2004.)

Desde o início dos anos 80 os intelectuais chineses discutem a respeito da globalização. Fundamentalmente, foi a partir de um artigo publicado em 1987, que a questão foi levantada de maneira mais acalorada. O artigo afirmava que se a China não se modernizasse, poderia passar pelo mesmo atraso que experimentara quando foi vassalo das potências européias. Com a urgência do tema, a discussão ganhou os meios acadêmicos e os círculos da elite chinesa.

Os autores afirmam então, que a postura geral dos intelectuais chineses tem sido receber a globalização de braços abertos. Alguns sustentam até que a globalização pode trazer paz permanente ao mundo, eliminar as desigualdades, levar ao desenvolvimento e à prosperidade. O grande argumento, porém é certamente o esforço de modernização da China que foi associado ao fenômeno globalizante. Outro ponto importante, encarado até então com preocupação pelos intelectuais chineses, foi o nacionalismo radical. O medo era de que o partido-Estado manipulasse as emoções nacionalistas da nova geração como forma de manter o regime autoritário. A globalização aparece então uma alternativa que pode trazer democracia e liberdade ao povo chinês.

Apenas um pequeno grupo de intelectuais chineses parece ser contrário à globalização, os chamados Neomarxistas, ou a Nova Esquerda. Acreditam que a globalização fará mais mal do que bem à China, que estaria se abrindo para a desigualdade social que caminha junto ao capitalismo e à rápida acumulação de capital.

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Globalização Cultural na Turquia

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(Análise da obra de BERGER, Peter; HUNTINGTON, Samuel (org.). Muitas Globalizações: Diversidade Cultural no Mundo Contemporâneo. Tradução de Alexandre Martins. Rio de Janeiro: Record, 2004.)

A vida econômica turca foi talvez a área que mais sofreu impactos com a globalização cultural. Desde os anos 80 a economia da Turquia foi exposta à globalização do capital e do comércio, tendo sido reorganizada com base na primazia do mercado global sobre o doméstico. Em conseqüência disso, cresceu na última década o discurso de livre mercado, a multiplicação e a disseminação dos atores econômicos e a pluralização das organizações econômicas na sociedade turca.

Durante esse período o Islã começou a funcionar como código econômico aberto à ideologia de livre mercado, criando sua própria organização econômica baseada nos princípios de conhecimento racional e técnico e especialização. Dessa forma, o Islã é articulado com a ideologia de livre mercado, expresso na criação da Associação de Industriais e Empresários Independentes (Musiad). Essa organização é classificada como “islâmica” por estar ligada a seitas e comunidades religiosas, por ter o Islã como referência significativa em suas atividades, e por ter fortes ligações com o Islã político.

O sucesso da Musiad está em sua capacidade de congregar muitos negócios, de diferentes escalas, em diversas regiões da Turquia, e criar uma rede econômica baseada na confiança entre os crentes. Pode-se, dessa forma, entendê-la através da coexistência com o modelo ocidental de comportamento organizado. Entende-se, então, que a Musiad criou uma base econômica para o discurso islâmico.

Outros dois grupos são importantes para que se discuta os impactos da globalização cultural na Turquia; o Tusiad, ou Associação de Industriais e Empresários Turcos, que foi o principal ator econômico do desenvolvimento capitalista do país desde os anos 70, e o Siad, ou associação de Industriais e Empresários, que conquistou qualidade institucional com a associação de seus membros com diferentes cidades e províncias da região da Anatólia.

Na área da cultura popular, a globalização é entendida como um processo que leva à coexistência entre o global e o local, antes do que ao choque entre eles. Por exemplo, ainda que a escolha de canais de televisão seja feita primeiramente através do processo de significação e identidade, a mudança nos padrões de consumo possibilitou a aceitação, em grande parte, da universalização da cultura de consumo ocidental.

244377A globalização é também entendida como aquela que cria as bases adequadas para o reforço das tradições culturais do país. Dessa forma, não se associa mais o Islã a uma postura retrógrada e avessa as mudanças. O que ocorre é justamente o oposto, tendo a identidade islâmica expressa na moda, na arte, no turismo e na música, integrando-se com a cultura do shopping center.

Nesse contexto, a globalização também é entendida como um elemento positivo para a revitalização das formas de arte local, os objetos e signos culturais, criando assim uma vida cultural mais plural e democrática. Ao mesmo tempo, é importante sua colaboração para expressar as diferenças por meio do discurso da tradição, da localização e da autenticidade, já que é pela globalização do local que uma vida cultural plural passa a existir, possibilitando a democratização da Turquia.

Dessa forma, conclui-se que é mais pela coexistência do que pelo choque a forma a qual se apresentam as interações entre o local e o global.

Instrumentos e sinais de civilização: origem, formação e consagração da elite amazonense

Resumo da dissertação de mestrado de Ana Maria Daou – UFRJ.

Na virada do século XIX para o XX, a exportação de borracha brasileira monopolizou a produção mundial até o final de 1910. Através do lucrativo negócio de exportação de borracha, cria-se no estado do Amazonas uma elite, alterando-se o estilo de vida. Uma minoria se destaca em relação ao restante da sociedade. Essas elites têm sua ação remetida a questões econômicas, monopólio do poder, orientações culturais na vida do grupo. Têm papel de orientadoras da maioria, promotoras de identidade e portadoras dos interesses do grupo. No caso específico da elite amazonense, atribuíram a si mesmos a defesa dos interesses do Estado.

A autora afirma que, no que se refere a formação da elite amazonense, coube perceber como os agentes participaram da produção de determinadas preferências, consagrando escolhas e contribuindo para a reprodução da estrutura de distribuição das diferentes espécies de capital: o cultural, o econômico e o simbólico.

A sociedade amazonense ganhou destaque na virada do século, porém antes disso, eventos como a abertura dos portos do Amazonas à navegação internacional, a introdução da navegação a vapor, e posteriormente com a passagem do Império à Republica, alterações às formas de gestão do espaço urbano e transformações nos modos de apropriação dos recursos da floresta. Até aquele momento estavam pouco definidos os critérios de diferenciação social. Porém, a partir dessas mudanças, inicia-se o desenvolvimento de uma nova configuração social e a formação de uma elite amazonense.

Ana Maria Daou se apropria das teorias de Norbert Elias para afirmar que, além do desenvolvimento econômico da elite, estão em pleno desenvolvimento novas formas de internalização de controles e auto-constrangimentos percebidos como expressão de condutas civilizadas.

Na cidade de Manaus viviam brancos de origem estrangeira, especialmente portuguesa, alguns brasileiros, comerciantes, profissionais liberais e funcionários do Império. Nota-se, nas primeiras famílias, a presença de indígenas em suas composições. Eram comuns os casamentos entre brancos e índias, tanto como forma de abrasileiramento como de assimilação dos nativos, numa estratégia de inserção e aceitação junto à comunidade. Com isso os estrangeiros garantiram descendência, e permanência na vida social local.

Com o fim do Império, o povoamento do Amazonas intensifica-se. Ao mesmo tempo, o processo de urbanização toma corpo e ocorre um aburguesamento das elites agrárias. Também amplia-se o mercado de trabalho para profissionais liberais, sendo estes facilmente incorporados na sociedade através de casamentos com as filhas das famílias já estabelecidas. Nesse processo de formação de uma classe mais urbana, muitos vêm do nordeste brasileiro para casar e se estabelecer, constituindo família no Amazonas. Muitos eram filhos de fazendeiros que cursaram universidades e não seguiram os mesmos caminhos da família.

Outro grupo que integraria essa elite amazonense foram os grandes comerciantes chamados de comerciantes a grosso, ou comerciantes matriculados, reconhecidos e respeitados negociantes. Os descendentes destas famílias logo ampliariam o campo de atuação profissional, partindo para profissões liberais, inserção na política ou na administração pública. Entende-se que o que mais contava nessas elites não era o dinheiro, mas o prestígio e a posição social.

No fim do século XIX a presença de estrangeiros ampliou-se. Porém, apesar de sua contribuição para a consolidação dos negócios da borracha – atuando como mediadores entre as elites amazonenses e seus compatriotas – não integraram as famílias da elite amazonense. O que ocorreu foi justamente um reforço da identidade do grupo através da alteridade.

Outro fator que integra o desenvolvimento dessa elite é o fato de que, não havendo boas opções para estudar os filhos, as famílias os acabavam enviando, através de patrocínio do Estado, para o exterior. Ao retornar tinham a garantia dos cargos na administração pública. O estudo então acaba por se tornar fator de diferenciação social.

Assim houve uma redefinição da divisão do trabalho: aos estrangeiros era devido a exportação da borracha, aos portugueses a distribuição de gêneros por todo interior, e aos nacionais, afastados do mundo do comércio, a especialização e a administração pública.

O Teatro Amazonas funcionou como ponto de representação e aglutinação da elite. O centro mundano e político dessa alta sociedade amazonense, cujo propósito era promover a interação entre exportadores, estrangeiros e nacionais, políticos e negociantes.

Representação social e simbolismo: contribuições à Sociologia Brasileira

Márcio de Oliveira, em seu texto “Representação social e simbolismo: contribuições à Sociologia Brasileira”, afirma que desde os tempos de Emile Durkheim, o conceito de representação está no centro do debate de como traduzir sociologicamente a realidade social.

Mesmo Durkheim encontrou dificuldades em distinguir as representações individuais das coletivas, pois ambas são traduções de objetos por sujeitos, porém inovou ao propor o grupo como entidade sociológica, como um “agente que se pensa em suas relações com os objetos que o afetam. Em seguida, propôs uma regra maior: as representações coletivas como elementos tradutores da maneira pela qual o grupo se pensa” . Assim, Durkheim chamou a atenção para a necessidade de compreender o grupo social em relação aos objetos que o cercam. Oliveira afirma ainda que Durkheim não trabalhou no sentido de desqualificar as representações individuais; simplesmente acreditou que também haveriam representações de ordem coletiva. Dessa forma, um mesmo objeto pode ser representado de maneira diferente por grupos distintos, embora essas representações não sejam sempre exclusivas ou inéditas. Os objetos e suas diversas formas de representação possibilitam que os grupos falem de si mesmos e que se percebam, descobrindo seus sentidos, além de possibilitarem a compreensão das regras sociais não através da comparação com os valores do pesquisador, mas como resultado do lugar que ocupam e da função que exercem no interior de cada grupo.

Oliveira levanta ainda o pensamento de Marcel Mauss – que consiste em entender os ritos como tradutores de uma representação – e conclui: “O grupo se pensa em Durkheim transforma-se em todo e qualquer ato coletivo em Mauss” . Em outras palavras, Mauss considera todos os atos da vida social como expressões da vida em sociedade.

Representação e ideologia: elementos de uma querela histórico-epistemológica:

“A compreensão da ideologia enquanto conjunto de representações, de práticas e de comportamentos conscientes e inconscientes, nos foi legada por Marx, e, sobretudo, por Althusser” . Michel Vovelle, historiador marxista, começou a questionar esta maneira de compreender representações e ideologias. Questionou se outros comportamentos como sonhos, moda ou pequenos costumes seriam menos significativos que os fenômenos ideológicos. Ou se apenas os discursos organizados e polarizados teriam sentido. Obviamente a resposta foi não. Inicia-se então, a partir daí, um resgate à história das mentalidades.

Outro pensador importante que contribuiu para essa questão ideologia x representação foi Pierre Bourdieu. Para ele as representações seriam micro-fenômenos, enquanto que as ideologias seriam os macro-fenômenos verdadeiramente importantes .

O inesperado renouveau das representações sociais: as contribuições de Gilbert Durant e de Serge Moscovici:

Gilbert Duran procurou compreender o ato de representar, como uma resposta à provisoriedade da espécie, à falta de sentido da vida e aos mistérios do mundo. Através de materiais significantes (símbolos, imagens, signos, alegorias, etc.), no sentido de figurar os sentidos, o autor procurou também traduzir e representar a realidade. Sendo que para haver representação é necessário também haver significados, ou seja, a consciência é obrigada, para representar, lançar mão de imagens que seu grupo social conhece.

É graças a um vasto simbolismo que a vida é possível. A trajetória desse simbolismo é o que a noção de representações pretende desvendar. “Hoje, a noção de representação social, tal como definida pelos psicólogos sociais, aparece como ‘uma forma de conhecimento, socialmente elaborada e partilhada, tendo um sentido prático e contribuindo para a construção de uma realidade comum a um conjunto social’”.

"Tudo o que é sólido desmancha no ar"

Em “Tudo o que é sólido desmancha no ar”, Marshall Berman afirma haver um clamor pelo desenvolvimento e uma busca incessante pelo progresso e pelo novo. Contudo, esse desenvolvimento constante acontece de forma dialética, sendo que o que é antigo contém o germe de sua própria destruição, pois para o desenvolvimento do novo, não há possibilidade de convivência com o antigo e ultrapassado. Em outras palavras, a sociedade possui um incontrolável impulso de destruição e desenvolvimento, e necessita ter saciadas as necessidades criadas por ela mesma; dessa forma produz idéias e movimentos que almejam destruí-la. O que hoje é antigo e ultrapassado, já foi uma modernidade que demandou a destruição do modelo anterior a ele. Nesse meio tempo, o homem é atingido diretamente em suas certezas e seguranças, tendo de adaptar-se rapidamente às mudanças para sobreviver. Esse é o mal do urbanismo e da modernidade.
Berman estuda a Nova Iorque em desenvolvimento do século XX. Muitas das estruturas urbanas que vemos hoje foram planejadas especificamente como expressões simbólicas da modernidade: o Central Park, a ponte do Brooklyn, a estátua da Liberdade, entre outras. Em meio a toda essa vasta estrutura urbana e seus inúmeros símbolos e simbolismos vemos um infatigavelmente conflito de uns com os outros, uma briga por um lugar ao sol, como afirma Berman.

A frase de Marx “Tudo o que é sólido desmancha no ar” faz jus a essa Nova Iorque que vive numa constante dialética entre modernidade e modernismo. Para o desenvolvimento do novo, não há possibilidade de convivência com o antigo e ultrapassado, assim o que faz parte do passado carrega o germe de sua própria destruição, necessária ao progresso. Essa é a contradição que toda a cidade carrega. Berman afirma: “(…) vemos aqui o que o modernismo efetua uma nova e dramática decolagem: o desenvolvimento da modernidade transformou a própria cidade moderna num elemento antiquado e obsoleto”.

Berman vê uma sede de modernidade, uma crença nas suas promessas e no progresso que isso trará: “(…) na realidade, a vasta maioria dos homens e das mulheres modernos não pretende resistir à modernidade: eles sentem a sua excitação e crêem na sua promessa, mesmo quando se vêem em seu caminho”.

Berman ainda cita Jane Jacobs e seu livro “profético” sobre esse novo urbanismo: Morte e Vida das Grandes Cidades Norte-americanas, publicado em 1961: “O ponto salientado por Jacobs é que o assim denominado movimento moderno inspirou uma ‘renovação’ urbana de bilhões de dólares, cujo resultado paradoxal foi a destruição do único tipo de ambiente em qual os valores modernos podem ser realizados” . É a partir desse tipo de pensamento que surge a admiração pela vida no campo. O que é realmente irônico, pois desenvolvemos uma visão maravilhosa do que é viver no campo sem ao menos termos experimentado esse tipo de vida.

A Metrópole e a Vida Mental

Em seu texto, “A metrópole e a vida mental”, Georg Simmel afirma que os problemas mais graves da vida moderna nascem na tentativa do indivíduo de preservar sua autonomia e individualidade em face das esmagadoras forças sociais. Esta seria a mais recente transformação da luta do homem com a natureza para sua existência física. Segundo o autor, o século XVIII exigiu a especialização do homem e de seu trabalho, e conclamou que se libertasse de suas dependências históricas quanto ao Estado e à religião, à moral e a economia. Dentre todas essas posições, o homem resistiria a ser nivelado e uniformizado por mecanismos sócio-tecnológicos. O autor pergunta então, como a personalidade se acomoda no ajustamento às forças externas.

Segundo Simmel, há um profundo contraste entre a vida na cidade e a vida no campo. O autor afirma que a metrópole extrai do homem uma quantidade diferente de consciência, sendo que a vida da pequena cidade descansa mais sobre relacionamentos profundamente sentidos e emocionais, ou seja, o homem metropolitano reagiria com a cabeça em lugar do coração: “A reação aos fenômenos metropolitanos é transferida àquele órgão que é menos sensível e bastante afastado da zona mais profunda da personalidade. A intelectualidade, assim se destina a preservar a vida subjetiva contra o poder avassalador da vida metropolitana”.

Entende-se, dessa forma, que a pessoa intelectualmente sofisticada é indiferente a toda a individualidade genuína que resulta em relacionamentos e reações que não podem ser exauridos com operações lógicas. Essa razão que dá lugar às emoções é expressa no exercício de transformação de indivíduos em números, reduzindo assim toda qualidade e individualidade à questão: quanto? Este aspecto contrasta profundamente com a natureza da pequena cidade, em que o inevitável conhecimento da individualidade produz diferentes tons de comportamento que vão além do mero balanceamento objetivo de serviços e retribuição. A metrópole, em contraste, é provida quase que inteiramente pela produção para o mercado, ou seja, para compradores desconhecidos que nunca entram pessoalmente em contato com o produtor. Simmel ainda afirma que “através dessa anonimidade, os interesses de cada parte adquirem um caráter impiedosamente prosaico; e os egoísmos econômicos intelectualmente calculistas de ambas as partes não precisam temer qualquer falha devida aos imponderáveis das relações pessoais”. Esse caráter assumido pelas relações metropolitanas estaria intrinsecamente ligado à economia do dinheiro. Como exemplo dessa conjuntura Simmel cita um historiador inglês: “ao longo de todo o curso da história inglesa, Londres nunca funcionou como o coração da Inglaterra, mas frequentemente como seu intelecto e sempre como sua bolsa de dinheiro!”.

“A mente do homem moderno se tornou mais e mais calculista”, afirma o autor. A economia do dinheiro criou uma exatidão na vida prática – através da matematização da natureza – que nunca tanto se pesou, calculou, ou se reduziu tanto os valores qualitativos a valores quantitativos. Através da difusão dos relógios de bolso, desenvolveu-se um tamanho controle do tempo sobre os indivíduos, que seria impossível realizar os afazeres típicos dos homens metropolitanos sem essa mais estreita pontualidade. “Assim, a técnica da vida metropolitana é inimaginável sem a mais pontual integração de todas as atividades e relações mútuas em um calendário estável e impessoal”.

Todo esse controle, expresso pela pontualidade, calculabilidade e exatidão são introduzidos à força na vida pela complexidade e extensão da existência metropolitana. São instrumentos que favorecem a exclusão de traços e impulsos irracionais e instintivos que visam determinar o modo de vida de dentro, em lugar de receber a forma de vida geral vinda de fora. Dessa forma, Simmel torna possível entender o ódio de homens como Ruskin e Nietzsche pela metrópole, pois descobriram o valor da vida fora de esquemas, passando então, a odiar também a economia do dinheiro e o intelectualismo da existência moderna.

Dessa forma entende-se a atitude blasé de determinados indivíduos e em especial das crianças metropolitanas – quando apresentam comportamento indiferente em relação às novidades do mundo sempre que comparadas às crianças de meios mais tranquilos. Essa atitude, segundo Simmel, é um dos dois extremos do comportamento humano influenciado pela vida moderna, no qual a pessoa, em meio à economia do dinheiro e controle rígido do tempo, mergulha em sua própria subjetividade sem se envolver com o ambiente externo. Além disso, há que se ressaltar o distanciamento cada vez maior dos concidadãos, muitas vezes através de uma espécie de desconfiança excessiva e de uma atitude de reserva em face às superficialidades da vida metropolitana. Essa reserva seria o fator que, aos olhos de pessoas de cidades pequenas, nos faz parecer frios e até mesmo um pouco antipáticos.

Simmel ainda apresenta a idéia de metrópole como ilustração do princípio da união em grupos sociais (partidos políticos, governos etc.). Esses grupos, inicialmente pequenos e coesos, por natureza, necessitam de regras para se manterem, diminuindo assim as liberdades individuais. Com o crescimento do grupo, a tendência observada em todos os casos é das regras ficarem menos rígidas, dando uma maior liberdade aos indivíduos que compõem o grupo. A antiga polis é um exemplo que parece ter o próprio caráter de uma cidade pequena. Eram constantes as ameaças externas, fazendo com que se desenvolvesse uma estrita coerência quanto aos aspectos políticos e militares, uma supervisão de cidadão pelo cidadão, um ciúme do todo contra o individual, tendo, por fim, a vida individual suprimida. Segundo o autor “isto produziu uma atmosfera tensa, em que os indivíduos mais fracos eram suprimidos e aqueles de naturezas mais fortes eram incitados a pôr-se à prova de maneira mais apaixonada”.

Simmel ainda faz uma comparação interessante entre cultura objetiva, que seria a cultura ligada a objetos, coisas, conhecimento, instituições; e a cultura subjetiva, que estaria ligada ao indivíduo. Para o autor há uma diferença grande no ritmo de crescimento das duas culturas. Enquanto a objetiva cresceu grandemente, motivada pela divisão do trabalho e sua crescente especialização – como em “O trabalho alienado” de Karl Marx – a cultura subjetiva cresceu lentamente ou pode até mesmo ter regredido em certos pontos como ética, idealismo, etc. “Não é preciso mais do que apontar que a metrópole é o genuíno cenário dessa cultura que extravasa de toda vida pessoal”.

Referência: SIMMEL, Georg. A metrópole e a vida mental. In: VELHO, Otávio G. (Org.). O fenômeno urbano. Rio de Janeiro: Guanabara, 4a. ed., 1987.

A Gafe para a História

Agora só se fala em gafe. É a nova moda da imprensa. Cobrir a gafe do Lula, a gafe do Bush, a gafe do William Bonner, etc. Pela regra, gafes são deslizes na forma de ações ou palavras impensadas que involuntariamente causam constrangimento ao autor ou às pessoas ao seu redor.

Há um pensador muito interessante que pode lançar luz sobre esse assunto tão atual. Trata-se de Erasmo de Rotterdam, um controverso humanista do século XV e autor de, entre outros livros, “O Elogio da Loucura” e “A Civilidade Pueril”. Este último, menos conhecido, porém um verdadeiro manual bizarro sobre como deve se portar um nobre.

Naquela época a nobreza européia se deparava com um “adversário” à altura, tratava-se da burguesia, uma classe de novos ricos que obtinham seus rendimentos de uma forma não tão honrada para aquele momento, através do comércio.

Quais eram as verdadeiras diferenças entre as pessoas dessas duas classes? Na verdade nenhuma, pelo menos até os nobres, ameaçados, inventarem um batalhão de frescuras, a fim de colocar o novo rico comerciante em situação constrangedora. Qualquer semelhança com a atualidade é mera coincidência, certo?

Porém, lembremos que no século XV as pessoas não tinham lá costumes tão “higiênicos” quanto hoje. Devido a isso, o manual de Erasmo se transforma em um verdadeiro catálogo de humor bizarro aos nossos olhos. Dentre as recomendações do pensador, destacam-se a limpeza dos dentes e o cuidado com os modos à mesa, nada mais correto. O problema é encontrado nos detalhes: “Limpem os dentes, de preferência à moda espanhola, com urina”. Atrativo, não?

À mesa, as coisas não eram nada menos asquerosas: a recomendação era não apoiar-se em apenas uma nádega, pois poderia parecer que o nobre estaria a eliminar gases. Caso realmente os estivesse eliminando, o recomendado era tossir para disfarçar o barulho. Erasmo enfatiza ainda que um verdadeiro nobre não deveria jogar os restos de comida debaixo da mesa.

Temos de cuidar para não julgarmos essas pessoas com os olhos do presente, pois estaríamos cometendo anacronismo. Entretanto, se Erasmo recomendou que não agissem dessa forma, certamente essas atitudes eram comuns para a época.

Enfim, o que podemos trazer desse tempo para o nosso presente? Observamos que desde 500 anos atrás, uma minoria vem se utilizando de normas de etiqueta para se engrandecer e reduzir os outros. Não seria essa atitude uma verdadeira gafe? Se a gafe ocorre quando colocamos os outros em situações constrangedoras, sim. Um verdadeiro paradoxo. Uma atitude muito mais asquerosa do que os corriqueiros modos do século XV.