Explica Tudo e Explica Trump

Coluna brilhante de Flavio Quintela.

http://www.gazetadopovo.com.br/opiniao/colunistas/flavio-quintela/eu-disse-578m2azkjr2gonb5jmptcth6n

Eu disse

Afinal, por que os americanos elegeram Donald Trump? É simples: porque não querem deixar de ser americanos

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Este que vos escreve declarou, seis semanas atrás, nesta mesma coluna, que Donald Trump seria o próximo presidente dos Estados Unidos. Na ocasião, eu disse que confiava no método preditivo do professor Helmut Norpoth, que indicava a vitória do republicano justamente pelo caráter plebiscitário da eleição americana.

As eleições desta terça-feira mostraram que o povo americano rejeitou o atual governo de todas as formas. Donald Trump levou a presidência, e os republicanos mantiveram as maiorias no Congresso e no Senado. De quebra, Trump indicará um juiz para a Suprema Corte, que deverá voltar a ter maioria conservadora. Foi uma verdadeira goleada, uma que calou quase toda a mídia brasileira e internacional. Os jornais televisivos brasileiros, na manhã seguinte à eleição, mostraram âncoras, repórteres e analistas que não conseguiam acreditar no que estavam falando e estampavam em seus rostos um lamento profundo.

Mas, afinal, por que os americanos elegeram Donald Trump? É simples: porque não querem deixar de ser americanos. Esta grande nação, fundada em fortes princípios democráticos e com um apreço pela liberdade como nenhuma outra, conseguiu resistir aos golpes desferidos continuamente pela administração de Barack Obama contra os fundamentos constitucionais que têm sustentado os Estados Unidos em sua posição de liderança do mundo livre. Obama, Hillary e a grande maioria dos democratas promoveram, nos últimos oito anos, uma agenda antiamericana, tentando minar diversos pilares de sua democracia, como o direito à legítima defesa, a liberdade religiosa, a propriedade privada e a primazia do indivíduo e da família, entre outros. Sob Obama, os americanos empobreceram, ficaram mais preguiçosos, aprenderam que ninguém vence apenas com os próprios esforços e quase foram convencidos a substituir o orgulho e o patriotismo pela vergonha.

Hillary Clinton, durante sua campanha, tentou convencer o eleitorado de que faria melhor que o seu antecessor, mas suas propostas não passaram de mais do mesmo: aumentar o salário mínimo, criar direitos para mulheres e minorias, desarmar a população, aumentar a entrada de refugiados e ser leniente com os imigrantes ilegais. Talvez ela não tenha reparado que mais da metade dos americanos está mais pobre hoje do que dez anos atrás – mesmo com um salário mínimo maior –; que ninguém além dos ativistas dá a mínima para essa conversa de direitos de minorias; que os terroristas do Estado Islâmico têm tocado o terror no mundo graças ao coração mole dos estadistas ocidentais; e que os imigrantes legais são os que votam, e eles não querem nem ver os ilegais por perto. Se tentasse, ela não conseguiria ser mais dissonante com a realidade do que foi.

A beleza da vitória de Trump está justamente na reação desse povo. O americano não é predominantemente cosmopolita, muito pelo contrário. O jeito californiano ou novaiorquino de ser passa longe do americano médio, aquele que quer ter uma vida boa e simples: família, casa, carro, igreja aos domingos, um pouco de diversão e menos governo metendo o nariz onde não é chamado. É o cara que fica indignado ao ver bebês inocentes sendo assassinados com a bênção do Estado, que é altruísta em sua comunidade, que tira do seu tempo para treinar o time local de basquete, que tem orgulho de todos os combatentes e policiais da nação, que não fica com um centavo sequer de troco errado, que sai de calça de moletom, meia e chinelo porque não está nem aí para o que os outros pensam. Foram esses americanos que elegeram Donald Trump. O país é deles, e eles souberam tomar a melhor decisão possível. Deus abençoe a América.

J. R. Guzzo: O delito de ser livre

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Nessa semana tive a oportunidade de ler o texto de J. R. Guzzo, publicado na edição impressa da Veja, que transparece bem o sentimento de indignação que alguns de nós brasileiros temos – não todos, apenas aqueles que movimentam a máquina do mundo, a despeito da maré, sempre contrária – por ter nossas vidas invadidas e espezinhadas por esse Frankenstein verde e amarelo que, por aqui, chamamos de Estado. Nosso desejo e luta – em consonância com uma moderna visão de mundo e de economia, deve ser por um governo enxuto, um Estado fundamental, e uma burocracia menos opressora. Se quisermos crescer com inteligência, devemos crescer como indivíduos, deixando de lado o patriarcalismo arcaico que corta as asas da nossa sociedade.

Segue o brilhante texto:

Na ofensiva contra a liberdade, fica cada vez mais difícil viver nos termos da Constituição, segundo a qual todo brasileiro, respeitada a lei, tem o direito de se conduzir como prefere.

Não está fácil para ninguém, hoje em dia, cuidar da própria vida com um pouco de paz. É uma expectativa modesta, no fundo, quando se entende que esse sossego significa apenas poder contar com uma ou outra garantia básica. Trata-se de não ter em volta de si, cada vez mais, todo um sistema decidindo o que é melhor para você, e isso para “o seu próprio bem” — e que determina, também, o que é preciso pensar, dizer ou fazer diante de praticamente tudo. Seria um alívio, igualmente, viver em um mundo onde as coisas não estivessem divididas, como vai se tornando regra, apenas entre as obrigatórias e as proibidas. Ou, enfim, onde fosse possível a cada um simplesmente pensar e agir segundo a própria cabeça. Deveria valer, em todos esses casos, a Constituição em vigor, que dá a qualquer brasileiro o direito de se conduzir como prefere, bastando para tal respeitar o que diz a lei. Mas o fato é que o dia a dia do cidadão não está sendo assim. Existe hoje uma guerra não declarada, presente no debate político, nos meios de comunicação e até nos currículos escolares, contra quem quer se comportar de maneira independente — e o que está em jogo, aí, é a liberdade.

“Parece que odiamos viver em liberdade”, escreveu tempos atrás o sociólogo Bolívar Lamounier. Parece mesmo. A história começa com a pressão, cada dia maior, em favor da “intermediação do Estado” no máximo possível de aspectos da existência humana. De acordo com essa visão do universo, qualquer coisa, para ser lícita, tem de ter a permissão, a gerência ou o reconhecimento de algum tipo de autoridade pública, ou mesmo privada. É como se a sociedade tivesse a obrigação de aceitar que o governo tome a maioria das decisões para cada um de nós, da tomada elétrica de três pinos ao que os alunos devem aprender nas aulas de geografia. Funciona como uma espécie de mandamento religioso, sem a aplicação do qual nada pode ser bom, legítimo ou permitido por lei. Na verdade, quando se ouvem as pregações mais rigorosas sobre o assunto, certas coisas nem deveriam existir, já que não são oficialmente “reconhecidas” pelo poder público. O ângulo reto, por exemplo, não tem existência legal no Brasil; não está regulamentado por lei e, portanto, não existe. Para muita gente boa, é mais ou menos por aí o caminho certo.

Vivemos um tempo no qual se pretende negar ao cidadão que não utiliza o transporte público o direito de escolher o tipo de carro que quer pagar, com o próprio dinheiro, para ir de um lugar a outro; tem de ser táxi, que é supervisionado pela prefeitura, e, portanto, é o único meio legal. É tido como grave delito social defender o livre acordo entre patrões e empregados a respeito de salários e outras questões; as partes, até quando querem exatamente a mesma coisa, não podem se entender “à margem da lei”. Um jornalista só poderá ser um jornalista se o Estado disser que ele é jornalista; sem isso, estará exercendo ilegalmente a profissão. É proibido vender um quilo de linguiça caseira sem licença do SIF. A liberdade de empreender, que se imaginava algo positivo, é vista como uma “teologia” que conduz ao “fascismo”.

A liberdade de prosperar, nessa mesma toada, recebe frequentes sentenças de condenação — ela levaria o indivíduo a trabalhar para ganhar mais dinheiro que os outros, e isso vai contra suas obrigações de colaborar para a construção de uma sociedade igualitária. As classes intelectuais em geral e as organizações sindicais em particular combatem abertamente a remuneração pelo talento, pelo mérito e pelo esforço individual, por acharem que essa modalidade de incentivo produz concentração de renda e desigualdade.

Este é um clima em que não é bom identificar-se como indivíduo. Nos tempos atuais, segundo o evangelho pregado mundo afora, é preciso ser “representativo” de alguma coisa: um grupo, uma classe social, um conjunto de posturas, um sistema de pontos de vista, de crenças ou de costumes, e por aí vai. Você não é você — é representante de algum tipo de “coletivo”. Também se trata de uma atmosfera em que é péssimo discordar. Considere-se a palavra “fascista”, por exemplo, usada a cada cinco minutos nos debates de hoje no Brasil: para se adequar à sua utilização corrente, deveria mudar de significado nos dicionários oficialmente aceitos. Atualmente quer dizer: “alguém que não concorda com você”, ou “algo de que você não gosta” — caso, naturalmente, você faça parte dessa nebulosa chamada “esquerda”, ou se considere alguém “moderno”. O mesmo acontece com “preconceito” — passou a ser qualquer posição diferente da sua. Em suma: é proibido acreditar naquilo que a pessoa acredita. É como se a humanidade estivesse de volta ao tempo da encíclica Mirari Vos, menos de 200 anos atrás, na qual se dizia que a liberdade de consciência era um “erro corrupto”, além da “maior e mais poderosa peste do mundo moderno”.

A origem mais aproximada disso tudo, para quem não é atraído por complicações, talvez seja simplesmente o seguinte: falta do que fazer. Num mundo cada vez mais carente de causas que valham realmente esse nome, passam a ser causas a criação de porcos orgânicos, a ampliação das terras indígenas ou a “identidade de gêneros”. (Ao que parece, é “fascista” alguém achar que tem direito a se identificar apenas como homem ou mulher.) Há, por cima de tudo, um vago incômodo contra a “injustiça social”, e desejos moles de acabar com o capitalismo — que, na falta de outra coisa, é identificado como a causa das injustiças e da desigualdade. Em vez dele, propõe-se a “intermediação do Estado” para resolver tudo o que está errado.

O problema é que os promotores dessas sensações (não chegam a ser crenças, nem mesmo opiniões) vivem invariavelmente no ambiente de abundância que o capitalismo criou pelo mundo afora — e só existem por causa dela. Tudo o que o homem produz vai ficando mais barato; cada vez mais gente tem acesso a mais coisas. Cinquenta anos atrás era preciso ser rico para ter um carro, ou entrar num restaurante. Hoje essas coisas estão disponíveis para milhões. Vive-se, em suma, em um mundo de sobras — um facilitador decisivo para quem quer se lamentar. A escassez leva ao trabalho. A sobra leva ao ócio — e uma das consequências diretas do ócio é a soma de despeito e inconformismo contra o sistema de liberdade econômica, que ganhou e ganha cada vez mais. É um contrassenso: na vida real o capitalismo é a única forma de organização social que dá chances aos pobres e cria a maior igualdade que dizem defender. O fato é que não existe nenhum caso de melhora de renda ou de bem-estar dos pobres em sistemas em que não há liberdade econômica. Mais: os pobres jamais avançam quando a economia capitalista passa momentos de dificuldade; só melhoram quando há crescimento, investimento privado e lucro. A ofensiva contra a liberdade nos leva de volta à teoria da Terra plana — a épocas da história que morreram e não podem mais voltar.

Texto acessível em: http://veja.abril.com.br/blog/augusto-nunes/feira-livre/j-r-guzzo-o-delito-de-ser-livre/

A Filosofia da adúltera: Ensaios selvagens – Pondé

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“A Filosofia da adúltera: Ensaios selvagens” de Luiz Felipe Pondé. Eu gosto muito do Pondé, não acho que seja um “intelectual bufão” como Llosa enxerga os modernos filósofos da mídia. Acredito que há um meio termo entre a dureza intelectual das obras acadêmicas e a vida não acadêmica daqueles que permanecem fora da esfera das Ciências Humanas nas suas realidades. Há um espaço – muitas vezes preenchido de forma anárquica por fraquíssimos livros de autoajuda que deveria ser considerada pela filosofia de forma mais enfática. Boas análises podem ser embasadas e, ao mesmo tempo, lançar mão do humor, da literatura, da realidade. Dessa forma, se tira das academias o monopólio do pensamento intelectual, fazendo surgir mais locais de proliferação da filosofia, da sociologia, etc. Por isso gosto do Pondé. Acho um dos corajosos que deixa a hipocrisia do lado de fora. “A Filosofia da adúltera” é um trabalho delicioso. Há reflexões pontuais sobre a democracia, as ciências sociais, a política, a educação, sobre mídia e cultura, sobre feminismo e sexo – tudo com uma poderosa lente de realidade baseada no pensamento de Nelson Rodrigues. Além disso, traz os desdobramentos do arquétipo da mulher adúltera, na sociedade brasileira contemporânea, como representação da condição humana, da escravidão mental, do tédio da repetição, da tristeza da mentira social. Que mais poderia pedir além disso? Gostei muito, talvez mais do que o “Guia Politicamente Incorreto da Filosofia” – que também é muito bacana, por sinal.

Max Weber – A Ética Protestante e o Espírito do Capitalismo

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Nessa obra de 1904 o sociólogo alemão Max Weber observa que foi através do protestantismo que o capitalismo veio a se moldar. Enquanto na idade média a Igreja Católica pregava que deveríamos possuir apenas o necessário para a sobrevivência, condenando o lucro, os protestantes se dignificavam no trabalho construindo toda uma ética do labor. A riqueza só seria ruim do ponto de vista ético, se levasse ao ócio, o que explica a formação da cultura de poupança nos Estados protestantes, em especial nos Estados Unidos, favorecendo prosperidade econômica.

Weber afirma: “Pois se aquele Deus, cuja mão o puritano via em todas as eventualidades da vida, mostrava a um de seus eleitos uma chance de lucro, ele tinha propósito. Consequentemente, o cristão fiel devia seguir o chamado, tirando vantagem da oportunidade. […] caso recuse, viola um dos fins de sua profissão e se recusa a ser servo de Deus”. Essa conduta racional de trabalho e finança, baseada na ideia de vocação, nasceu do espírito do ascetismo cristão – tanto o desperdício de tempo quanto o ócio eram entendidos como pecado.

Weber não foi o primeiro a sugerir a ligação entre protestantismo e práticas econômicas, mas aprimorou e deu consistência à argumentação. Moveu-se do nível macrosociológico para o micro e vice-versa. da estrutura social ao indivíduo, e de volta a estrutura social. As premissas de seu método já estão presentes no texto (seu individualismo metodológico), pois confere centralidade a ação social na exploração dos fenômenos. A obra é uma aula de metodologia.

Cabe aqui uma rápida análise de seu método, Weber entende que a Sociologia é uma ciência que procura compreender a ação social. Por isso, o sociólogo considerava o indivíduo e suas ações como pontos-chave da investigação, evidenciando sempre o que para ele era o ponto de partida para a Sociologia, a compreensão e a percepção do sentido que a pessoa atribui à sua conduta.

A análise da teoria weberiana como ciência tem como ponto de partida a distinção entre quatro tipos de ação:

  • A ação racional com relação a um objetivo é determinada por expectativas no comportamento tanto de objetos do mundo exterior como de outros homens e utiliza essas expectativas como condições ou meios para alcance de fins próprios racionalmente avaliados e perseguidos. É uma ação concreta que tem um fim especifico, por exemplo: o engenheiro que constrói uma ponte.
  • A ação racional com relação a um valor é aquela definida pela crença consciente no valor – interpretável como ético, estético, religioso ou qualquer outra forma – absoluto de uma determinada conduta. O ator age racionalmente aceitando todos os riscos, não para obter um resultado exterior, mas para permanecer fiel a sua honra, qual seja, à sua crença consciente no valor, por exemplo, um capitão que afunda com o seu navio.
  • A ação afetiva é aquela ditada pelo estado de consciência ou humor do sujeito, é definida por uma reação emocional do ator em determinadas circunstâncias e não em relação a um objetivo ou a um sistema de valor, por exemplo, a mãe quando bate em seu filho por se comportar mal.
  • A ação tradicional é aquela ditada pelos hábitos, costumes, crenças transformadas numa segunda natureza, para agir conforme a tradição o ator não precisa conceber um objeto, ou um valor nem ser impelido por uma emoção, obedece a reflexos adquiridos pela prática.

Tanto a ação afetiva, quanto a tradicional, produzem relação entre pessoas (relações pessoais), são coletivas, comunitárias, nos dão noção de comunhão e conceito de comunidade.

Para Weber comunidade e sociedade coexistem – diferente da concepção de Durkheim em que a comunidade é anterior a sociedade, ou melhor, a comunidade se transforma em sociedade. A comunidade na perspectiva weberiana existe dentro do interior da sociedade, como por exemplo, a família (comunidade) que existe dentro da sociedade.

Quem foi Ernest Hemingway?

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Ensaísta analisa as cartas de Hemingway quando jovem para argumentar que a imagem criada pelo autor de “O Sol Também Se Levanta” – a de um homem viril, corajoso e bravo – era só uma casca. Hemingway escreveu muito sobre o desejo de se tornar um só numa relação amorosa ou numa proeza física como a tourada. O que o angustiava era ter de viver sob o peso de ser alguém.

Edward Mendelson The New York Review of Books

Texto publicado na edição impressa de 18 de julho de 2015 do jornal Gazeta do Povo

Ernest Hemingway escreveu a primeira carta de “The Letters of Ernest Hemingway, Volume 2: 1923-1925” quando estava com 23 anos, e a última, com 26. Nesses três anos, vivendo a maior parte do tempo em Paris, teve o primeiro filho, se desencantou com a primeira mulher e se envolveu com a segunda, largou o primeiro emprego como repórter, publicou as primeiras três antologias de contos e poemas, escreveu os dois primeiros romances, viu a primeira tourada e começou uma transformação do escritor que expressava experiências íntimas com frieza – “de forma que você pudesse mesmo viver a coisa” em um aficionado que valorizava a força e a bravura em “pessoas que, por meio de suas condutas, conseguiam gerar um sentimento verdadeiro de admiração”. Ele também passou a atrair esse tipo de admiração para si próprio. Ao fim do livro, o discípulo vanguardista de Gertrude Stein e Ezra Pound, colecionando cartas de recusa enviadas por revistinhas, estava se reinventando como Papa Hemingway, celebrado em toda parte pela valentia sem firulas.

No volume dois das cartas, de um total de 17 previstos na série “The Cambridge Edition of the Letters of Ernest Hemingway”, inclui quase 250 cartas, três vezes mais do que as escolhidas em “Selected Letters 1917-1961”, do mesmo período, editadas por Carlos Baker em 1981. As cartas ora publicadas são cheias de energia e muito envolventes, e elas dão detalhes e profundidade para os vastos registros biográficos da juventude de Hemingway. As anotações extensas dos editores explicam alusões históricas e pessoais, aborda as finanças de Hemingway em minúcias e fala mais do que a gente precisa saber sobre os muitos boxeadores e toureiros que ele admirava.

O livro é revelador não pelos detalhes biográficos, mas sim pela maneira como mostra o funcionamento da mente de Hemingway em cartas espontâneas, longas e ansiosas, escritas para amigos de infância. Há 50 anos, desde que sua amargurada irmã mais velha Marcelline relatou que a mãe deles vestia o jovem Hemingway como uma menina e que tinha tentado criar os dois como se fossem gêmeas, e desde que o romance póstumo, “O Jardim do Éden” (1986), revelou suas fantasias andrógenas, a leitura convencional de Hemingway diz que ele é marcado por uma confusão sexual e por um conflito de gênero. Acontece que essa imagem é tão crua e rasteira quanto a figura do machão que ela substituiu. As cartas deixam claro que o machão e o sonhador andrógeno eram expressões superficiais de um desejo mais profundo que delineou a vida e a obra de Hemingway, um impulso que no fim não tinha nada a ver com sexo.

*

As cartas de Hemingway estão repletas de fofoca e de arrogância que ele, com frequência, floreia para tornar mais interessantes. A certa altura, ele garante a um amigo: “Boa parte do parágrafo anterior é verdade”. Com exceção de alguns acessos de raiva contra os pais, que soam verdadeiros, quase tudo que diz respeito à vida emocional dele parece falso. Os relatos de felicidade conjugal com Hadley Richardson se tornam mais intensos à medida que ele fica mais e mais desencantado com ela.

Ele constrói um estilo diferente para cada correspondente. Com editores, ele é formal e calculista. Com Gertrude Stein, ele é elogioso e deferente: “Eu inventei tudo [“Big Two-Hearted River”, ou “Grande Rio de Dois Corações”], de forma que visualizei tudo e parte do texto saiu como devia sair, ele é bacana na parte que fala do peixe, mas escrever não é mesmo um trabalho difícil? Costumava ser fácil antes de eu conhecer você. Com certeza, eu era ruim, nossa!, eu sou ruim demais agora, mas é um tipo diferente de ruim”.

Com Ezra Pound, ele é intolerante e obsceno: “Você deve ter ouvido falar do casamento de [Lincoln] Steffens com uma intelectual judiazinha de Bloomsbury de 19 anos. Low-ebb, o ex-editor de revista judaica [ele faz um trocadilho com o nome de Harold Loeb, ex-editor de Broom, usando uma expressão traduzível como “decadente”], joga tênis comigo de vez em quando. Caga com preocupação a bunda de quem usa a coroa etc.”. [Aqui, ele escreve “uneasy shits the ass that wears the crown”, brincando com a expressão “uneasy lies the head that wears the crown”, algo como “é cheia de preocupação a cabeça de quem usa a coroa”.]

Para os venerados pais, ele alterna uma formalidade entediante com justificativas furiosas: “Não tenho tempo nem disposição para defender minha escrita[;] eu uso toda a minha energia e todos os meus pensamentos para torná-la melhor e mais verdadeira e nunca faltarão defensores para uma obra de arte que é boa de verdade, nem faltarão pessoas com ódio dela e com desejo de destruí-la. Bom, não faz diferença nenhuma. Eles não podem destruí-la e, no fim, eles têm medo e se afastam dela”.

Nenhum dos estilos diferentes que ele emprega nas cartas se parece com a voz narrativa usada na ficção. Ao mesmo tempo em que estava aperfeiçoando a tensão de “Big Two-Hearted River” e “O Sol Também Se Levanta” (1926), ele estava escrevendo para amigos de infância e para colegas do período em que foi motorista de ambulância durante a guerra num misto de gírias privadas (“yencing” é o ato sexual) e zombarias polissilábicas. Falando sobre o percalço enfrentado por alguém que se dirigia à casinha do banheiro no meio da noite, ele diz: “Não é preciso dizer que o dito-cujo [isto é, Hemingway] jamais conseguiria se engajar movimentos peristálticos a não ser em plena luz do dia com o sistema solar fazendo o que pode para aquecer a função”.

Três meses depois de submeter uma estória sobre um toureiro que envelhece, “O Invencível”, para a revista “The Dial”, ele relata: “A Dial está com minha longa estória sobre Stier Kampf [tourada] faz quase um trio de meses, arrisca me mandarem algum dindim”.

Para apreciar a inventividade de Hemingway, é melhor ler as cartas com uma biografia à mão, de preferência a minuciosa “Hemingway: The Paris Years” (1989), de Michael Reynolds. A raiva justificada de Hemingway quando ele descobre que os sublocatários dele em Paris “se revelaram vigaristas e foram embora no meio do primeiro mês embora tivessem concordado em ficar por três meses” tem um impacto diferente se você lembrar que ele fez a mesma coisa um ano antes, quando ele e a mulher foram embora de Toronto furtivamente no terceiro mês de um contrato de um ano.

 O trabalho de Hemingway como escritor novato, até viajar para Paris em 1921, foi feito em um estilo cordial e loquaz que ele aprendeu com Sherwood Anderson (que seria ridicularizado por Hemingway anos depois em “As Ilhas da Corrente”): “Quando você entrar no aposento, e sua chance não será melhor que a do animal na famosa gincana do camelo-através-do-buraco-da-agulha, haverá um silêncio repentino”.

Gertrude Stein o ensinou a se livrou de tudo isso. Ele escreveu e não publicou prosas experimentais como esta: “Através dos tempos. Por que é através dos tempos? Através e contra os tempos. Contra os tempos. Não isso não”.

Stein o libertou para escrever um tipo de ficção que ela nunca escreveu, para estudar um tipo frio de distanciamento difícil de descrever em palavras, o distanciamento de Krebs em “O Lar do Soldado”, que deseja vagamente ter uma garota, mas sem “as intrigas e as políticas”: “Ele não queria nenhuma consequência. Ele não queria consequências nunca mais. Ele queria viver junto sem consequências”.

Ou o distanciamento carregado de significados de Nick Adams em “Big Two-Hearted River” quando ele recua diante de um pântano traiçoeiro: “Ele sentiu algo à medida que caminhava com dificuldade pela água que batia na altura do peito. (…) Na profundidade da água corrente, à meia-luz, pescar seria trágico. No pântano, pescar era uma aventura trágica”.

Agora Hemingway era especialista em descrever esse tipo de distanciamento num conto, mas ele estava frustrado por não conseguir fazer o mesmo num romance. Foi quando ele teve a ideia de dar a Jake Barnes, em “O Sol Também Se Levanta”, uma indiferença tão completa que não haveria nenhuma consequência psicológica com que se preocupar, causada por um ferimento durante a guerra que o deixou indiferente ao sexo. Mas F. Scott Fitzgerald percebeu algo mais profundo nesse distanciamento. Jake Barnes, disse ele, “não é como um homem impotente. Ele é como um homem numa espécie de cinto de castidade moral”.

Em 1924, época em que Hemingway estava escrevendo “Big Two-Hearted River”, o mundo muito diferente de sua carreira futura começou a se formar. Em 1923, ele ficou impressionado com as touradas em Pamplona. Agora, enquanto se preparava para retornar à fiesta, ele escreveu numa carta: “Você se lembra do que eu falei numa noite em um bar de Montallegro a respeito da necessidade de encontrar pessoas que, por meio de suas proezas físicas, causassem em você um sentimento genuíno de admiração. (…) Bom, eu encontrei isso nas touradas. Meeeu Deus, sim”.

*

As histórias do jovem Hemingway existem dentro de um código moral que exige que elas respondam apenas a elas mesmas. A questão moral que elas lançam, relacionada a suas ações, é se elas fazem jus ao seu ideal heroico e não o efeito que elas podem causar em qualquer pessoa. Elas negam as responsabilidades impostas por suas famílias e os compromissos almejados por mulheres. Em vez de relações pessoais, elas se unem como num bando que compartilha do mesmo ideal.

As cartas de Hemingway para os amigos nos Estados Unidos e na guerra são impressionantemente vívidas no compromisso que assumem com os laços fraternos. Em vários parágrafos, em vez de escrever sobre “eu” ou “você”, ele se refere aos amigos e a ele mesmo simplesmente como “um homem”. “Deixe um homem bem informado”, ele pede. Incentivando um amigo a conseguir um emprego em Paris, ele escreve: “Não é um mérito nem um trabalho difícil para um homem conseguir um bom emprego”. Outro amigo se casou depois de sofrer de “um prolongado período celibatário além do ponto que pode ser útil para um homem”.

Hemingway parece ter sido atraído para seu grupo de amigos pelos mesmos motivos que muitos jovens colegiais se sentem atraídos por fraternidades e garotas, por irmandades femininas. Sentindo-se ansioso porque sua sexualidade complexa e conflituosa não chega nem perto do modelo imaginário de franca masculinidade, e muito jovem para saber que a sexualidade de todo mundo é complexa e conflituosa, ele se uniu a outros rapazes que acalmavam sua ansiedade com um ódio compartilhado por tudo que era descaradamente diferente: “Os veados vão fazer coisas para se excitar que são proibidas para um homem. Nenhum veado passa fome nem necessidade. Muitos caras legais enfrentaram ambas as coisas. Infelizmente, um homem acaba ficando contra eles ao praticar literatura”.

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Ele põe a mão no fogo por um de seus amigos: “Ele odeia judeuzinhos mais do que a gente”. Mas Jake Barnes insinua um antagonismo mais profundo em relação a qualquer um que pareça isento da complexidades que os amigos de Hemingway temem neles mesmos: “Desconfio de todas as pessoas simples e francas, sobretudo quando as histórias delas fazem sentido”.

O casamento de Hemingway não é uma ameaça para o bruderband, ele insiste, porque Hadley é como se fosse outro homem. A um amigo, ele relata: “Ele é o melhor cara que você pode levar numa viagem”; para outro: “Ela pesca não com um interesse simulado típico do sexo feminino, mas como um homem”. Ele explica que, por causa da felicidade que sente no casamento (quando na verdade ele está indo para o brejo), é possível manter as amizades: “Não existe nenhum padrão de decência para um grupo de homens se um deles vive um casamento infeliz”.

Na cultura do século 20, o código heroico serviu razoavelmente bem aos jovens até por volta dos 25 anos. Depois disso, ele se tornou gasto e desconcertante por não ter nada a dizer para eles a respeito de relações adultas e de comportamentos sociais de um adulto. O grupo de amigos se transformou em um bando de solitários que tentam reviver seu companheirismo como parceiros de copo, com o álcool dissolvendo as individualidades, ou numa competição para ver quem é mais macho. Passados alguns anos, quando Hemingway não estava bebendo com um bando de amigos, ele insistia em dizer que era não apenas mais forte e mais corajoso que você, mas também que a mulher dele era melhor a sua mulher: “A senhorita Mary [Mary Welsh, a quarta e última esposa dele] é durável. Ela também é valente, charmosa, esperta, faz bem aos olhos, é uma companhia prazerosa e uma boa esposa. Ela também é uma pescadora excelente, tem boa pontaria, é uma nadadora forte, uma ótima cozinheira, entende de vinhos, é uma jardineira excelente, uma astrônoma amadora, estudante de artes, de economia política, de suahili, francês e italiano, e consegue comandar um barco ou uma residência em espanhol”.

Mais tarde, Hemingway imaginou impassíveis homens mais velhos como o coronel Cantwell em “Do Outro Lado do Rio, Entre as Árvores” (1950) que, no entanto, podiam ser amantes apaixonados de mulheres mais jovens, mas nos anos 1920, ele ainda estava comprometido com a verdade infeliz das próprias emoções. Para Nick Adams, “um lugar bom” é onde “nada pode atingí-lo”. Quando Nick termina a relação com Marjorie, “não houve nenhuma cena”.

Sem nenhum bando de amigos em que se dissolver, Hemingway começa a fantasiar que ele pode fundir com uma amante. Todo mundo cita os exemplos mais óbvios. “Adeus às Armas”: “Não existo de jeito nenhum. Eu sou você”; “Nós somos um só”; “Quero que a gente se misture”. “Por Quem os Sinos Dobram”: “Eu sou você também agora. (…) Você é eu agora”; “Eu sou você e você é eu e tudo que é um também é o outro. (…) Eu nos teria como uma coisa só”. “O Jardim do Éden”: “Agora você não consegue dizer quem é quem, consegue?” (isso depois que a mulher dá um tapa no homem). Todo mundo interpreta essas frases como um cruzamento de gêneros, mas elas expressam o mesmo desejo de dissolução recorrente nas cartas de Hemingway para o seu grupo de amigos. Nelas, em um parágrafo entusiasmado depois do outro, ele se refere a cada um deles com uma única expressão: “um homem”.

O que Hemingway queria – tanto como machão como andrógeno – era uma conexão íntima duradoura que o livrasse de ser um indivíduo por si só – algo que ninguém pode ter. Virginia Woolf, numa crítica que o enfureceu, percebeu o preço que ele pagou por esse desejo. Os personagens de Hemingway, ela disse, são como pessoas que você ouve sem querer no restaurante falando rápido em gírias, “porque gíria é o idioma da manada”. Aqueles que falam gíria “parecem mais tranquilos e, no entanto, se a gente os observa com atenção, eles não estão nem um pouco tranquilos, na verdade, estão morrendo de medo de serem eles mesmos”.

Gíria é um dos elementos do estilo de Hemingway que aparece em toda sua correspondência. O vocabulário de elogios dele vai pouco além de “bacana”, “borogodó” e “tipão”, usado em quase todas as situações, ad-lib. Ele diz a um amigo que Pauline Pfeiffer, que seria sua segunda mulher, é “uma garota bacana”.

Edmund Wilson escreveu uma crítica famosa de “As Verdes Colinas da África” (1935): “Por razões que não posso tentar explicar, algo terrível parece acontecer com Hemingway assim que ele começa a escrever na primeira pessoa. Na ficção dele, os elementos conflitantes de sua natureza, as situações emocionais pelas quais é obcecado, são externalizadas e materializadas, e o resultado é uma arte severa e intensa, profundamente séria. Mas, assim que ele fala em primeira pessoa, parece perder toda capacidade de autocrítica e acaba se tornando pretensioso ou piegas”.

Jake Barnes e Frederic Henry falam apenas entre si, indiferentes aos leitores que os ouvem por acaso. Nick Adams ignora o narrador que registra seus pensamentos. Quando Hemingway tenta falar na primeira pessoa, se dirigindo propositadamente para o “você” na audiência, ele sabia que não tinha nenhuma voz pública autêntica, apenas bravata e arrogância, com as quais declarar a excelência de sua conduta física enquanto sentia medo de ser ele mesmo.

Ele era amargamente consciente do fato que a excelência física, como a de Pedro Romero em “O Sol Também Se Levanta”, seja ela real ou simulada, não tinha nada a dizer e era constrangedor quando tentava falar. James Thurber, ciente do temperamento típico de Hemingway que marcava a época, escreveu um conto, “O Melhor Homem do Mundo” (1931), sobre um herói que faz uma proeza física excelente, mas quando abre a boca para falar do próprio triunfo, se mostra desprezível.

O desejo mais profundo de Hemingway, escondido por sua máscara autoconfiante, era de se tornar um só com outra pessoa ou outra coisa, de viver sem o peso de ser alguém. Denis de Rougemont observou que amantes como Tristão e Isolda, que desejam deixar de existir para se tornar um só, acabam se descobrindo presos nos próprios corpos e só conseguem escapar da armadilha morrendo. Quando um senador americano se matou em 1924, Hemingway escreveu numa carta: “Eu continuo dizendo que qualquer pessoa que queira fazer isso, é capaz de fazer. As coisas estão melhorando e não vejo a hora de não provar minha teoria por algum tempo”. No ápice de uma tourada em “O Sol Também Se Levanta”, a espada de Romero “vai fundo e, apenas por um instante, ele e o touro eram um só”.

Edward Mendelson é professor de Humanas na Universidade de Columbia.

Tradução de Irinêo Baptista Netto

http://www.gazetadopovo.com.br/caderno-g/g-ideias/quem-foi-ernest-hemingway-e3bya07i6wo3yc09ixgvn16rp

Evidências de uma consciência além do cérebro

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Neurociência é o estudo científico do sistema nervoso, um dos sistemas mais complexos do corpo humano. Tradicionalmente, a neurociência tem sido vista como um ramo da Biologia.[1] O termo “neurobiologia” geralmente é usado de modo alternado com o termo neurociência, embora o primeiro se refira especificamente à biologia do sistema nervoso, enquanto o último se refere à inteira ciência do sistema nervoso. Nos últimos anos, a Neurociência tem assumido sua posição materialista, há muito já implícita. O materialismo científico tem decretado a morte da mente [2]. Aos poucos foi sendo substituído o conceito de “mente” pelo de “cérebro”. Os materialistas acreditam que a mente não existe como uma entidade separada; é meramente um estado do cérebro, causada tão-somente por neurônios e neuroquímica.

É de se esperar que as explicações científicas acerca das maravilhas da mente humana e do cérebro encontrem respostas na teoria da evolução de Charles Darwin por meio dos mecanismos de seleção natural. Porém, não é bem o caso. Para Darwin, a mente foi um enorme problema por resolver. A única coisa que ele disse sobre isso invalida todas as suas hipóteses sobre a teoria evolutiva, que foi o produto (convicção) de sua mente. Em 1881, após refletir sobre o assunto, ele escreveu a William Graham: “Comigo a terrível dúvida sempre surge se as convicções da mente humana, as quais foram desenvolvidas a partir da mente de animais inferiores, são de algum valor ou de todo confiáveis. Qualquer um confiaria nas convicções da mente de um macaco, se houvesse alguma convicção em tal mente?” [3]

Ainda assim, recentemente o biólogo neodarwinista Richard Dawkins afirmou: “É tremendamente difícil definir o que é consciência. Não existe consenso sobre isso. Mas, obviamente, a consciência evoluiu como uma propriedade emergente dos cérebros. Nós, seres humanos, temos consciência. Portanto, é certo que, em algum momento, nossos ancestrais obrigatoriamente desenvolveram consciência.”[4: p. 16]

O filósofo da mente John Searle já havia feito a seguinte alegação: “Sabemos que a consciência […] é causada por processos neurobiológicos bem específicos. Nós não sabemos os detalhes de como o cérebro faz isso, mas sabemos, por exemplo, que se você interferir com os processos de determinadas maneiras – anestesia geral, ou um golpe na cabeça, por exemplo – o paciente fica inconsciente.”[5] Por sua vez, o neuropsicólogo Barry Beyerstein disse em uma entrevista que, “assim como os rins produzem urina, o cérebro produz a consciência”.[6]

No entanto, novas evidências têm contestado esse conceito clássico. Um novo campo de pesquisa tem surgido: a neurociência não materialista. Pesquisadores que a defendem dizem que “a mente existe e usa o cérebro, mas não é a mesma coisa que o cérebro”.[7: p. 358] Esse campo de pesquisa tem contribuído para a compreensão de uma mente imaterial e separada do corpo, mas que ao mesmo tempo é capaz de controlá-lo por meio da dinâmica eletroquímica do cérebro, e usar as informações coletadas pelos sistemas sensoriais disponíveis.

Mas em que os neurocientistas não materialistas se baseiam para fazer suas afirmações? Os argumentos seguem duas linhas de evidência. A primeira vem do fato de que certas manifestações de estados mentais (não físicos) podem influenciar os estados do cérebro; e a segunda está relacionada à ausência de uma explicação materialista contemporânea satisfatória para a chamada experiência consciente.

Beauregard e O’leary, proponentes do design inteligente, afirmam que estados e conteúdos mentais comprovadamente afetam estados cerebrais.[7] De fato, em 2006, outro estudo já havia verificado que experiências subjetivas mudam a química do cérebro.[8] Os autores desse estudo demonstraram que nossa experiência subjetiva de interagir com o rosto de outras pessoas afeta uma região do córtex relacionada à percepção facial no cérebro do receptor.

Isso quer dizer que as mentes não poderiam estar totalmente instanciadas (criadas) no cérebro, nem nas relações deste com o ambiente e nem em nenhum lugar de nosso mundo físico. Mas o que vem a ser a mente? O que é a consciência? Seria a “alma” de um ser humano? Seria o fôlego de vida? Ou a sua fonte vital? Para os autores, as chamadas experiências religiosas, espirituais e místicas (EREM) podem realmente acontecer.

Em 2006, impulsionados por sua curiosidade sobre o que está acontecendo com o cérebro durante as EREM, Beauregard e Paquette estudaram as experiências espirituais de freiras carmelitas.[9] Para tanto, eles se utilizaram de estudo de imagem por ressonância magnética funcional (fMRI) com o objetivo de identificar os correlatos neurais durante as EREM. Os pesquisadores descobriram uma coleção de áreas do cérebro que estavam mais ativadas durante as experiências, chegando à conclusão de que é mais provável que as freiras estivessem enfrentando diretamente realidades fora de si mesmas (além do cérebro material).

Mas, além dessas, existem outras evidências de que a consciência e o Self (autoconsciência) não são meramente um processo físico do cérebro? Um estudo realizado pelo neurocirurgião Wilder Penfield estimulou eletricamente o cérebro de pacientes com epilepsia e descobriu que podia levá-los a mover o braço ou a perna, virar a cabeça ou os olhos, falar ou engolir. Invariavelmente, o paciente iria responder, dizendo: “Eu não fiz isso. Você fez.”[10, 11] O Dr. Penfield acrescenta: “O paciente pensa em si mesmo como tendo uma existência separada de seu corpo”, e “não importa o quanto [se estimule] o córtex cerebral, […] não há nenhum lugar […] onde a estimulação elétrica fará com que um paciente acredite ou decida [algo].”[10, 11] Isso porque essas funções são originárias do Self, não do cérebro.

Roger Sperry e colaboradores estudaram a diferença entre os hemisférios cerebrais esquerdo e direito e descobriram também que a mente tem um poder causal independente das atividades do cérebro, o que os levou a concluir que o materialismo era falso.[10, 12] Outro estudo mostrou um atraso entre o tempo de um choque elétrico aplicado na pele, sua chegada ao córtex cerebral e a percepção de autoconsciência da pessoa.[10, 13] Isso sugere que a experiência subjetiva é mais do que apenas uma máquina que reage aos estímulos recebidos pelo cérebro. O autor do estudo, Laurence Wood, disse que por essas e outras razões é que “muitos cientistas do cérebro têm sido obrigados a postular a existência de uma mente imaterial, mesmo que eles não tenham uma crença em vida pós-morte”.

A neurociência tem contribuído significativamente com geração de dados neurofuncionais relativos às EREM. Andrew Newberg é considerado o pai de um novo ramo da neurociência que estuda os efeitos da espiritualidade no cérebro: a neuroteologia. Em 2009, ele publicou os resultados de uma pesquisa realizada ao longo de 15 anos. Foi analisada, por meio de tomografia cerebral – tomógrafo por SPECT -, a atividade do cérebro de religiosos de diversas crenças e ateus durante uma EREM (oração e meditação).[14] Foram observados diferentes padrões de atividades neuronais entre crentes em um ser inteligente (chamando-o de Deus) e não crentes. Para Newberg, “Deus pode modificar seu cérebro, não importa se você é cristão ou judeu, mulçumano ou hinduísta, agnóstico ou ateu”; ademais, o cérebro é programado para acreditar em Deus, fato considerado fundamental para a sobrevivência da espécie humana.

Outra linha de pesquisa está associada à investigação dos fenômenos mediúnicos em que, supostamente, a consciência e a volição do médium estão atenuadas ou mesmo dissociadas. Em 2012, um estudo analisou o fluxo sanguíneo cerebral (CBF) de dez médiuns brasileiros durante a prática de psicografia.[15] O método utilizado foi o de neuroimageamento por meio da tomografia por emissão de fóton único. Os resultados mostraram uma diminuição na atividade nas redes atencionais durante a EREM, o que levou os cientistas a considerar mente e cérebro como coisas diferentes ao dizer que devemos “melhorar a nossa compreensão da mente e sua relação com o cérebro”.[15: p. 7]

Além disso, existe uma linha de pesquisa na Neurociência não materialista relacionada às experiências de quase morte (EQM). Em 2013, um estudo norte-americano afirmou que EQM são tipos de EREM vívidas, realísticas, que frequentemente promovem mudanças profundas na vida de pessoas que estiveram fisiológica ou psicologicamente próximas da morte.[16] As EQM por vezes ocorrem durante uma parada cardíaca, na ausência de atividade cerebral detectável. Os autores da pesquisa revisaram estudos prospectivos e descobriram uma incidência média de 10% a 20% de EQM induzidas por paradas cardíacas.

Para os cientistas, pessoas que passaram por EQM são mais propensas a mudanças de vida positivas que podem durar muitos anos após a experiência do que aquelas que não a tiveram.[16] Eles concluem que as teorias materialistas da mente não são capazes de explicar como pessoas que tiveram EQM podem vivenciar − enquanto seu coração está parado e sua atividade cerebral aparentemente ausente – pensamentos vívidos e complexos e adquirir informações verídicas a respeito de objetos ou eventos distantes de seus corpos. Segundo essa linha de pesquisa, as EQM em paradas cardíacas sugerem que a mente não é gerada pelo cérebro e não está confinada a ele ou ao corpo.

Por outro lado, a Neurociência não materialista pode fornecer outra explicação para essas EQM, tais como ser resultado da diminuição do fluxo sanguíneo no cérebro, o que provocaria alterações momentâneas na mente. Conforme o neurocientista norte-americano Kevin Nelson afirmou em uma entrevista: “Em casos de quase morte, os estados de consciência podem se misturar, provocando reações como paralisia e alucinações.”[17]

Ao mesmo passo em que o Dr. Nelson provê uma alternativa científica para as EQM, o neurocientista não descarta o papel da fé e da espiritualidade.[18] Ele acrescenta que, “mesmo se soubéssemos o que faz cada molécula cerebral durante uma experiência de quase morte, ou qualquer outra experiência, o mistério da espiritualidade continuaria”.[17] Nelson revela como nosso cérebro cria essas visões e diz que, apesar de tudo, ainda espera que exista vida após a morte.

A física quântica é outra das linhas de pesquisa da Neurociência não física, a qual nos diz que a realidade não é fixa – partículas subatômicas só passam a existir quando elas são observadas. Assim, em 2013, um estudo norte-americano analisou a consciência por meio de vários tipos de sistemas ópticos de dupla fenda.[19] A mecânica quântica, linha tomada como base para o estudo, sugere que exista uma consciência, e que ela pode desempenhar um papel fundamental na forma como o mundo físico se manifesta. Isso não significa que a consciência humana, literalmente, “criaria” a realidade, mas ela sugere que há mais consciência do que está implícito hoje nos livros didáticos.

Para os autores, o ato de observar um objeto cotidiano influenciaria as suas propriedades. Devido ao fato de o objeto quântico ser extremamente reativo ao ato de observação, essa sensibilidade será constatada sempre que um objeto quântico for medido, afirmam os autores.[19] O ato de medir a sensibilidade de um objeto faz com que o comportamento das ondas quânticas mude o comportamento das partículas. Os autores salientam que foram realizados três experimentos: dois em que as pessoas tentaram influenciar objetos mentalmente em seu laboratório, e um envolvendo um teste semelhante realizado online. Todos os três experimentos mostraram resultados positivos consistentes com a proposta de von Neumann (pai da Física Quântica) e com pesquisas anteriores.

Em 2014, um estudo realizado por um neurocientista pró-design inteligente explicou que o materialismo científico ainda é influente em certas esferas acadêmicas.[2] O autor examinou várias linhas de evidência empírica mostrando que o materialismo é incompleto e obsoleto. As evidências levantadas indicam que os humanos não podem ser reduzidos a impotentes máquinas biofísicas, uma vez que a psique influencia fortemente a atividade do cérebro e do corpo, e pode operar telossomaticamente. Com base nessas evidências, o autor elaborou e propôs a Teoria da Psychelementarity (ainda sem tradução).

Essa teoria sugere que a psique desempenha um papel primordial na forma como o Universo funciona, o equivalente a matéria, energia e espaço-tempo.[2] Além disso, afirma que a psique não pode ser reduzida a processos físicos ou a uma posição reducionista. A teoria abrange uma série de fenômenos psicofísicos supostamente bem estudados, que são reinterpretados à luz de uma perspectiva pós-materialista. Também inclui fenômenos anômalos que são rejeitados pelos materialistas.

Foi confrontando essa constante rejeição que, em 2014, oito cientistas internacionais de diversas áreas, incluindo o cientista psiquiátrico brasileiro Alexander MoreiraAlmeida, publicaram o “Manifesto pela ciência pós-materialista”, aberto para assinaturas.[20] Trata-se de um convite direto para que a ciência não se deixe emperrar pelo dogmatismo que se formou em torno do paradigma convencionalmente chamado de “materialismo científico”. O manifesto reconhece os tremendos avanços da ciência materialista, mas admite que a dominância dessa filosofia nos meios acadêmicos e universitários chegou a ponto de ser prejudicial, em especial ao estudo da consciência e da espiritualidade.

De fato, é incrível o poder que o materialismo científico tem nas academias e o seu discurso reduzido à matéria. Mas se realmente apenas a matéria existisse, então seríamos capazes de pegar toda a matéria do corpo humano e, a partir dela, criar vida. Como Geisler e Turek afirmam: “Certamente existe na vida alguma coisa além do material. Que materialista pode explicar por que um corpo está vivo e o outro está morto? Ambos contêm os mesmos elementos químicos. Por que um corpo está vivo num minuto e morre no minuto seguinte? Que combinação de materiais pode ser responsável pela consciência?”[21: p. 96]

Como o filósofo Geoffrey Madell disse: “O surgimento da consciência, então, é um mistério ao qual o materialismo falha em fornecer uma resposta.”[22: p. 141] Assim, as evidências indicam que a mente é o agente mais eficaz de mudança para o cérebro. É certo que existem várias linhas de pesquisa, e estudos produzidos a partir delas, acerca da ciência do cérebro imaterial na literatura disponível. Entretanto, neste artigo, procuramos apresentar apenas algumas dessas linhas.

Todavia, vale ressaltar que, embora a neurociência não materialista ainda não consiga responder a todas as perguntas relacionadas ao efeito placebo ou aos problemas psicológicos incapacitantes graves, tais como as fobias e o transtorno obsessivo-compulsivo, ela libera o cientista para estudar a questão, abrindo portas para novas investigações sobre como a mente funciona e para o futuro da pesquisa em Neurociência.

(Everton Fernando Alves é enfermeiro e mestre em Ciências da Saúde pela UEM; seu e-book pode ser lido aqui)

Referências:

[1] Hoppen NHF. As neurociências no Brasil de 2006 a 2013, indexada na Web of Science: produção científica, colaboração e impacto. Dissertação (Comunicação e Informação). Porto Alegre: UFRGS, 2014.

[2] Beauregard M. “The Primordial Psyche.” Journal of Consciousness Studies 2014; 21(7–8):132-57.

[3] Charles Darwin to William Graham, Darwin Correspondence Project, Letter No. 13230, dated July 3rd, 1881. Disponível em: http://www.darwinproject.ac.uk/entry-13230

[4] Entrevista concedida por Richard Dawkins. “Maravilhe-se com o universo” [27 Mai. 2015]. Entrevistador: André Petry. Revista Veja, edição 2.427, ano 48, n 21, 2015.

[5] Réplica de John Searle ao artigo de David J. Chalmers: “‘Consciousness and the Philosophers’: An Exchange” [Mai. 1997]. The New York Review of Books, 1997. Disponível em: http://www.nybooks.com/articles/archives/1997/may/15/consciousness-and-the-philosophers-an-exchange/

[6] Entrevista concedida por Barry Beyerstein. “Do Brains make minds?” Série: Closer to Truth. Entrevistador e escritor do programa: Dr. Robert Lawrence Kuhn. Produzido pela Fundação Kuhn e Getzels Gordon Productions, 2000. Disponível em:

http://www.closertotruth.com/roundtables/do-brains-make-minds

[7] Beauregard M, O’Leary D. The Spiritual Brain: A Neuroscientist’s Case for the Existence of the Soul. New York: HarperCollins, 2007.

[8] Kanwisher N, Yovel G. “The fusiform face area: a cortical region specialized for the perception of faces.” Philos Trans R Soc Lond B Biol Sci. 2006; 361(1476): 2.109-2.128.

[9] Beauregard M, Paquette V. “Neural correlates of a mystical experience in Carmelite nuns.” Neurosci Lett. 2006; 405(3):186-90.

[10] Strobel L. The Case for a Creator: A Journalist Investigates Scientific Evidence That Points Toward God. Grand Rapids, Michigan: Zondervan, 2009. Disponível em: http://verticallivingministries.com/2012/10/05/do-we-have-souls-lee-strobel-interviews-dr-j-p-moreland/

[11] Penfield W. Mystery of the Mind: A Critical Study of Consciousness and the Human Brain. New Jersey: Princeton University Press, 2015.

[12] Sperry R. “Changed Concepts of Brain and Consciousness: Some Value Implications.” Journal of Religion & Science 1985; 20(1):41-57.

[13] Wood LW. “Recent Brain Research and the Mind-Body Dilemma.” The Asbury Theological Journal 1986; 41(1):37-78.

[14] Newberg A, Waldman MR. Como Deus Pode Mudar Sua Mente: Um Diálogo entre Fé e Neurociência. Tradutor: Júlio de Andrade Filho. Rio de Janeiro: Editora Prumo, 2009.

[15] Peres JF, Moreira-Almeida A, Caixeta L, Leao F, Newberg A. “Neuroimaging during Trance State: A Contribution to the Study of Dissociation.” PLoS One. 2012; 7(11): e49360.

[16] Trent-Von Haesler N, Beauregard M. “Near-death experiences in cardiac arrest: implications for the concept of non-local mind.” Arch. Clin. Psychiatry 2013; 40(5):197-202.

[17] Entrevista concedida por Kevin Nelson. “A neurociência da espiritualidade” [Jan. 2011]. Entrevistadora: Natalia Cuminale. Seção: Corpo e Mente. VEJA.com – Ciência, 2011. Disponível em: http://veja.abril.com.br/noticia/ciencia/a-ciencia-da-espiritualidade

[18] Nelson K. The Spiritual Doorway in the Brain – a Neurologist’s Search for the God Experience. New York, NY: Dutton, 2011.

[19] Radin D, Michel L, Johnston J, Delorme A. “Psychophysical interactions with a double-slit interference pattern.” Physics Essays 2013; 26(4): 553-66.

[20] Beauregard MSchwartz GEMiller LDossey LMoreira-Almeida ASchlitz MSheldrake RTart C. “Manifesto for a Post-Materialist Science.” Explore (NY), 2014; 10(5):272-4.

[21] Geisler NL, Turek F. Não tenho fé suficiente para ser ateu. São Paulo: Editora Vida, 2006.

[22] Madell GC. Mind and Materialism. Edinburgh: Edinburgh University Press, 1988.

Medicina e os modelos históricos de compreensão do processo saúde doença

20110919113542_HELMAN_Cultura_Saude_Doenca Em seu texto “A prática médica e os modelos de compreensão do processo saúde doença”[1], os autores Alexandre Barbosa Brandão e Lia Geraldo da Silva Augusto analisam, com a ajuda da antropologia, as concepções sobre a determinação da doença, avaliando como esse entendimento reflete condições historicamente desenvolvidas. A trajetória da “disciplina da doença” é recuperada desde a “medicina das espécies”, dos séculos XVI e XVII, passando à “medicina das entidades patológicas”, do século XIX, e ao modelo biomédico dos séculos XX e XXI – que desloca a explicação causa-efeito para modelos mais complexos, que levam em conta os contextos de vida, no processo saúde-doença.

Como não existe cronologia precisa nesse processo, os modelos traduzem os contextos, significados e representações que as sociedades expressavam e que seguem a linha cultural da história ocidental. E como a clínica segue sempre a forma de compreender o processo de adoecer dos indivíduos e da população, compreender a grande diversidade de elementos políticos, ideológicos, econômicos, religiosos e culturais são fundamentais.

Para embasar essa análise, os autores recorrem a Montero[2], que enfatiza três abordagens para a doença: a primeira entende o processo saúde-doença a partir do simbólico, viés antropológico, a segunda associa doença e o poder – “ciência do normal e do patológico” – e a terceira busca relacionar o adoecer e a necessidade de reprodução da sociedade. Além disso, a dimensão ambiental, socialmente construída, também parece ser uma forma de avaliação, pois relaciona uma dimensão inerente ao processo saúde-doença.

Muito bem analisado pelos autores, naquilo que chamaram de dualismo corpo e alma, o período da idade média era marcado pelo medo. A doença era temida e a palavra “epidemia” transparecia vida própria, como uma entidade em movimento, autônomo, capaz de penetrar nos indivíduos promovendo de reações à mutilações, expressando um caráter sobrenatural. A doença tinha prioridade sobre o doente, e a prática da cura sempre se relacionava a um ritual. A visão de mundo do medievo, profundamente marcada pelo caráter religioso demonstra toda essa carga extracorpórea que era dada à doença. Nesse período o saber médico reproduzia a ideologia religiosa, e esse saber era aceito. Os físicos cuidavam dos aspectos invisíveis da enfermidade – mais valorizados – e os cirurgiões os aspectos externos, visíveis.

Talvez tenha faltado aos autores apenas enfatizar o caráter punitivo com que a doença expressava. Segundo o historiador britânico Jeffrey Richards[3], para os medievais, a doença era castigo de Deus, e muitas vezes, trazia ao doente ou aos seus familiares um olhar de repreensão, quando não à toda a sociedade quando havia epidemias. Além disso, buscava-se sempre o responsável pela culpa, muitas vezes atribuído às minorias que sofriam perseguições nesse processo.

A partir do século XVIII, há uma valorização dos sinais e sintomas do doente, e uma ressignificação da relação corpo-alma, e um corte do visível com o invisível. Porém foi só no século XIX, com a consolidação das bases científicas do método clínico que houve uma maior intervenção do médico sobre o corpo, principalmente pelas relações anatomopatológicas, pelo conhecimento dos tecidos por Bichat, e das células por Virchow. Aqui se inaugura o modelo do “normal e do patológico”, e inicia-se um esforço no sentido classificatório, baseado nas leis das ciências biológicas. E a clínica viverá com pouca autonomia, expressando uma concepção individualizada da doença, entre os opostos normal e patológico.

A clínica só conseguiu se firmar como ciência experimental a partir dos conceitos de normal, fisiológico / anormal e patológico, embora os limites não estejam claros entre eles. Os clínicos buscaram transformar seu saber em saber científico, se utilizado de modelos matemáticos, através de análises quantitativas. A precisão científica era pretendida. E aqui mais uma vez cabe a análise do contexto histórico – o século XIX viveu esse cientificismo em todas as áreas do conhecimento. Modelos que buscavam verdades absolutas, positivistas, rigorosas, grandes modelos explicativos sociais e biológicos. Essa afirmação rigorosa é fruto do seu tempo, também historicamente construída. A medicina e a clínica não são exceção, e estão impregnadas dessa ideologia. Até hoje se observa a aplicação desses conceitos nos modelos terapêuticos e etiológicos. Segundo os autores, essa precisão deve e vem sendo questionada, pois os limites entre o normal e o patológico não são rígidos, embora a normatização estabelecida pela clínica contrarie essa possibilidade de flexibilização – o que é um paradoxo. Por isso, se faz necessário um novo olhar sobre o processo saúde-doença.

A medicina contemporânea nasceu com o surgimento do conhecimento biomédico no fim do século XIX. Aqui os autores preconizam que o impacto dos modelos de estrutura de classe e de acumulação capitalista, além do vínculo das ideias de evolução, progresso e ordem, notadamente positivista, teve peso importante sobre a compreensão do processo saúde-doença. A clínica apresentava a finalidade de recuperar e curar o corpo para sua utilidade no modo de produção. O corpo passou a ter valor social, e a medicina determina níveis de produtividade. Uma outra relação importante é a atividade sanitária, que sob a égide da economia protagonizou uma dinâmica político-ideológica sobre o corpo, que se tornou sede da força de trabalho.

Desde o renascimento a explicação mecânica causal tem vigorado na ciência. Máquinas, relógios e bombas são concepções de mecanismos que vêm permeando os modelos explicativos. O corpo não é exceção. Para os autores, foi no campo da epidemiologia que se estabeleceu uma analogia válida entre a concepção causal mecânica e como as doenças se comportam em populações. Essa relação mostrou um efeito específico, de função linear simples, passível de demonstração experimental. Entretanto, com o tempo, essa visão perdeu poder por ter se focado por demais no objetivismo.

Entre a simplificação e a complexidade surge um modelo de epidemiologia focado na multicausalidade, que é na verdade uma complicação do modelo anterior com funções lineares expandidas, planos e inferências preditivas. Trata-se de um tecido interdependente, interativo, que demanda transcender os limites das disciplinas, numa dimensão integradora. Para os autores, há aqui um paradigma muito promissor de análise do campo saúde-doença. Para eles, os processos da sociedade são dinâmicos, e devem ser repensados na formação médica. O que deve incluir uma compreensão transdisciplinar complexa da realidade e do contexto social na determinação da doença.

Assim como os processos históricos avaliados, sempre que o processo de compreensão da realidade é fechado em um único parâmetro, demonstra fragilidades. A análise completa do doente, sob todos os pontos de vista, como é o caso do modelo da multicausalidade parece vir de encontro com a proposta de transdisciplinaridade dos autores. Mas é importante que se diga que, apesar de todos os esforços na busca de um ponto de vista holístico do doente, nunca estaremos livres das ideologias e impressões que nos fizeram quem somos. Nossa análise sempre será imbuída de nós mesmos, como indivíduos, grupos e sociedades.

 [1] BELTRÃO, A B. Augusto, L.G.S.A., Atenção Primária à Saúde: Ambiente, território e integralidade. Recife: Ed. Universitária da UFPE, 2008. P.53-59.

[2] MONTERO, P. O campo da saúde e o poder de classe. In: Da doença à desordem, Rio de Janeiro, ed. Graal, 1985.

[3] RICHARDS, Jeffrey. Sexo, desvio e danação: as minorias na Idade Média. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1993.

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